S.E. Mons. Giampaolo Crepaldi
Arzobispo-obispo de Trieste
Presidente del Observatorio Internacional Card. Van Thuân para la Doctrina Social de la Iglesia

Al leer el título de mi intervención me surgieron dos preguntas. La primera: ¿no es excesivo vincular la antropología (aun si es cristiana) con la salvación? En efecto, el plano antropológico tiene necesidad de salvación y, por ende, él no puede dársela a sí mismo. Entonces viene la segunda pregunta: ¿por salvación del mundo entendemos la salvación del mundo “en cuanto mundo”, o sea en su mundanidad? Pero en este nivel, el de la mundanidad del mundo, no puede haber salvación, al menos en la plenitud del significado del término.

Estas dos preguntas, que inmediatamente vienen al leer el título, nos dicen que el nivel en que se plantea la cuestión no es el nivel último, sino uno intermedio, que no puede ser abordado solo, sino que presupone otro. La primera parte de la frase —la antropología cristiana— presupone a Jesucristo, Creador y Salvador del mundo, y la segunda parte —la salvación del mundo— presupone la recapitulación escatológica de todas las cosas en Cristo, fin de la historia y del cosmos. Jesucristo está, por tanto, en el comienzo y en el fin.

En otras palabras, la antropología cristiana y la salvación del mundo no pueden estar relacionadas entre sí en cuanto tales sin una referencia a un “algo más” que el título no expresa, pero presupone.

El minimalismo católico

Me he detenido en esta premisa porque está teniendo lugar desde hace cierto tiempo un cierto «minimalismo católico», muy concentrado en el hombre y en el mundo. La centralidad asumida por la antropología es un ejemplo de esto: el intento de hacer más aceptable el anuncio cristiano en la sociedad moderna y secularizada, centrándolo particularmente en el hombre. Sin embargo, el resultado es, frecuentemente, el opuesto. Solo algunos ejemplos. De un «minimalismo teológico» deriva una especie de minimalismo antropológico, de modo que aquello que se desea revalorar —el hombre— acaba al final disminuido. Del «minimalismo mariano» no se ha derivado gran cosa en términos de auténtica valoración de la mujer. Del «minimalismo litúrgico» no se ha alcanzado casi nada en términos de conciencia del significado del culto católico. Del «minimalismo epistemológico», con el abandono de una aproximación metafísica a la verdad[2] sustituido por una aproximación hermenéutica aparentemente más humilde, no se deriva una reanudación de la búsqueda de la verdad sino más bien un estancamiento y casi un cansancio ante la verdad. Para decirlo en términos aún más claros: mientras estábamos concentrados en la antropología, en la cultura vivida hoy se perdió el interés sobre qué significa ser humano, y no nos dimos cuenta. El concepto mismo de naturaleza humana no solo es cuestionado, sino que en algunos casos es completamente apartado, de modo que ciertos desarrollos de la ideología de género, por ejemplo, conducen directamente a la pérdida de cualquier límite entre hombre, animal y máquina, como han explicado recientemente los obispos españoles[3]. A pesar de que estamos empeñados en encontrarnos con la libertad humana y dialogar con ella, el hombre ha perdido interés en ser libre[4].

El Magisterio nos indica desde hace tiempo que la crisis de la sociedad contemporánea es en el fondo una crisis “antropológica”[5]. Ahora bien, la respuesta a una crisis antropológica no puede ser antropológica. Al descender al simple nivel antropológico, se pierde de vista los verdaderos motivos por los que la antropología está en crisis. Cada realidad, decía Romano Guardini, es siempre más que ella misma[6]. Por lo tanto, agrego yo, no puede ser la causa ni la solución de su crisis. La misma toma de conciencia de la crisis, por no hablar de su solución, debe partir de un punto de vista diferente y más alto. Esto porque, a mi parecer, la crisis antropológica es en realidad una crisis teológica. Y porque a la crisis antropológica se podrá responder solo con la “centralidad de Dios” antes que con la centralidad del hombre.

¿Una estrategia tardía?

Al minimalismo católico le acompaña el reduccionismo. Los dos conceptos son diferentes. El primero es teológico; el segundo, filosófico. El reduccionismo corresponde a la razón que, como ha enseñado Joseph Ratzinger, se autolimita[7], vale decir, reduce por propia elección el ámbito de verdad de su alcance. Se ha dicho que toda la modernidad no es más que un largo proceso de autorreducción de la razón. Su origen es racionalista, aunque pueda parecer un contrasentido. El racionalismo es la exaltación de la razón. Pero precisamente esta exaltación está en el origen del reduccionismo porque la absolutización que la razón pretende, por sí, puede ser conquistada solo eliminando aquello que va más allá de la razón misma. La eliminación de «aquello que va más allá» impide a la razón ir más allá: en esto consiste su autolimitación. Este cierre de horizontes incrementa, progresivamente, el ámbito de lo irracional. Es el precio a pagar por una razón absoluta que no quiere dejar nada fuera de sí y, por hacerlo, acaba reduciéndose a nada.

En el plano antropológico, este proceso es hoy particularmente evidente en el campo de la «ideología ecologista», por un lado, y de la «ideología de género», por otro: los dos mayores desafíos que, en mi opinión, conciernen a la antropología cristiana.

En un primer momento parecía que la «ideología ecologista» traía consigo solamente la limitación de separar la ecología ambiental de la ecología humana[8]. La dimensión natural de la ecología se limitaba a la ecología ambiental: la naturaleza se reducía al ambiente. Emergía así la grave discrepancia de los movimientos ecologistas, que defendían la supervivencia de las focas y no de los fetos o embriones humanos. En esta fase, la razón ecologista podía ser encontrada en contradicción consigo misma y reconducida a un criterio de verdad. Pero, en el transcurso del tiempo ha quedado claro que la ideología ecologista ha dado pasos bastante más radicales: el hombre mismo ha acabado por ser insertado en el medio ambiente, nublándose la conciencia de su diversidad cualitativa respecto a las otras criaturas. Nacieron así nuevas formas de panteísmo, animalismo y naturalismo pagano que la Ilustración pensó haber disuelto y que, por el contrario, han sido larga y paradójicamente producidas por ella.

Esta disolución de la persona en la naturaleza viene acompañada con lo contrario, es decir, la artificialización de la vida e identidad humanas. Esto es particularmente evidente en la llamada «ideología de género[9]». En esta tendencia de pensamiento ahora ampliamente difundida, la identidad personal es completamente desnaturalizada en cuando a la orientación sexual y considerada una operación cultural. De este modo, la construcción de sí se convierte en completamente dependiente de la libertad, mientras que en el naturalismo ecologista del que hablábamos antes era sometida al ritmo biológico del todo. La ideología de género es también la desnaturalización de la sociedad, así como de la persona, en cuanto las relaciones familiares y, por ende, las sociales, se fragmentan y multiplican en un sistema componible y descomponible, abstracto e individualista.

Las dos tendencias que he presentado —el naturalismo ecologista y la ideología de género— están aparentemente contrapuestas. La primera, de hecho, “naturaliza” a la persona y sus relaciones, mientras la segunda la “desnaturaliza”. Pero, bien miradas, son asimismo convergentes. Precisamente en el naturalismo ecologista la naturaleza ha perdido su carácter finalista, es decir, la capacidad de indicar un deber ser. Paralelamente, la ideología de género ha abolido completamente el deber ser fruto de una identidad natural, entregándolo completamente a la sola voluntad del sujeto.

Este es el panorama de hoy. Con frecuencia, el cristianismo ha hecho de la antropología el perno de su oferta propia para la salvación del mundo. Al mismo tiempo, el naturalismo ecologista y la ideología de género se han despedido de la antropología desde hace mucho tiempo, poniendo en práctica lo que algunos visionarios, con Nietzsche a la cabeza, habían previsto hacía mucho. Es por eso que la estrategia del giro antropológico se revela, cuanto menos, tardía.

Salvar la antropología cristiana

La antropología cristiana no podrá salvar nada a menos que acepte ser salvada y si no se presenta como tal, como salvada. La antropología cristiana no es simple antropología, es antropología del hombre salvado. La fe cristiana vivida en la Iglesia presenta al hombre no en cuanto tal, sino en cuanto salvado por Nuestro Señor Jesucristo. La antropología cristiana no es primero antropología y luego cristiana, sino que el adjetivo “cristiana” la substantiva, en cuanto la presenta como la visión del hombre salvado. En este caso el adjetivo es más importante que el substantivo.

Hoy en día existe una tendencia, tanto pastoral como teológica, de presentar el cristianismo en clave exclusivamente antropológica: «Cristo, uno de nosotros». Como si su conformidad con el hombre fuera su principal característica de Verdad. ¿Pero con qué hombre? ¿Con el hombre caído o con el redimido? ¿Con el hombre como pecador o con el hombre como riqueza? El cristianismo apunta al hombre como riqueza, pero no cesa de verlo realistamente como un pecador[10]. Y mientras alguno se engañaba con que el cristianismo pudiese coincidir con un hombre abstracto, ni caído ni redimido, y lo reducía a la medida del hombre, este precisamente acababa degradándose bajo los golpes del nihilismo. Hoy la pastoral se da cuenta que falta lo humano y que es difícil anunciar a Cristo porque falta la expectativa humana, los presupuestos humanos de anhelo de verdad y libertad. Por esto, ya no es posible partir de la simple antropología, es necesario más bien reconstruir lo humano no partiendo de lo humano, sino de Cristo, en cuya luz el hombre comprende quién era y quién habrá de ser.

La Iglesia no ama al mundo para dejarlo como está, sino para salvarlo. Para hacerlo, muestra al mundo: el mundo salvado. De esa manera es instrumento de salvación. Muestra el mundo salvado mostrado al Salvador y al Rostro de la Salvación. Solo los cristianos verdaderamente renacidos a una nueva antropología podrán traer la salvación al mundo. Debe mostrar la antropología de la nueva creación, es decir, una antropología renovada. El hombre nuevo, la nueva creatura, es el hombre viejo salvado. Salvado de sí mismo antes que todo, de la cerrazón en sus propios confines soberbios y de la presunción de salvarse por sí solo.

He alterado un poco así el título de la conferencia: antropología cristiana y salvación del mundo. La primera a ser salvada debe ser la antropología, para que pueda ser salvífica para el mundo. En efecto, solo si la antropología remite a otro y no a sí misma es verdaderamente cristiana y puede llevar una salvación. El hombre es el camino de la Iglesia, decía Redemptor hominis, pero porque Cristo es el camino de la Iglesia.

La antropología cristiana se salva si se enfatiza la centralidad de Dios y si la promoción del hombre sirve para abrir un lugar para Dios en el mundo. El magisterio de Benedicto XVI, en continuidad con los pontífices precedentes[11], no ha hecho ninguna concesión a un cristianismo entendido como un humanismo genérico. Quisiera hacer a este propósito, una observación sobre el Concilio Vaticano II. Se ha dicho que el Concilio habría implementado un «giro antropológico». Creo, sin embargo, que la lectura correcta del Concilio es aquella propuesta por el cardenal Ratzinger en 2000, cuando tuvo que admitir que, según él, el tema central que los Padres Conciliares se habían propuesto era la «centralidad de Dios»[12]. Esta centralidad del hombre pertenece a las lecturas no siempre correctas del posconcilio.

El dilema de la praxis

Si observamos cómo van las cosas en nuestro tiempo nos impresiona la importancia otorgada a la praxis. Quisiera explicar esta idea para no correr el riesgo de ser malinterpretado.

La relación entre teoría y praxis era una cuestión muy debatida hace algunas décadas, cuando la filosofía marxista y el historicismo en general eran todavía escuchados. En los años sesenta y setenta se escribieron ríos de tinta sobre estos asuntos. La emergencia de la praxis se evidenciaba sobre todo por J. B. Metz, de escuela rahneriana, y en sus múltiples variaciones hasta la aparición de la teología de la liberación y más allá. La acusación a la teología europea de abstracta y deductiva, era entonces un lugar común y alimentaba la deshelenización del cristianismo, que Benedicto XVI criticó definitivamente en Ratisbona y otros lugares. Incluso con las muchas dificultades creadas por estos itinerarios teológicos, no se puede negar que el problema existe.

Volvamos al naturalismo ecologista y a la ideología de género de la que he hablado líneas arriba. Estas ideologías, bien miradas, no se han impuesto con congresos de expertos y con libros de especialistas, sino con actitudes, comportamientos, modas y estilos de vida. Haciendo hacer cosas a la gente. Poniendo en sus manos la posibilidad técnica de hacer cualquier cosa. La teoría se hace circular imponiendo un tipo de ropa, de comportamiento en público o de pasar el tiempo libre, o sea a través de formas de vida reconocibles y apreciables. De este modo, se transmite una nueva comprensión de sí a las personas. La invención de la minifalda en los años sesenta, de la píldora anticonceptiva o de la fecundación artificial en 1978, ha tenido un impacto sobre la comprensión de la propia identidad personal y relacional mucho mayor que muchos eventos académicos. Si la ideología de género no hubiera aprovechado la fecundación artificial, descubierta en 1978 con el nacimiento de Louise Brown, habría quedado solo como una teoría. Es así que, por el contrario, se ha transmitido a través de la acción de tantas parejas que, sin profundizar teóricamente en las cuestiones vinculadas con aquella decisión, han actuado de aquel modo. Hoy la forma como se comportan nuestros jóvenes al divertirse las noches de viernes o sábado produce una transformación antropológica, sin parangón con tantas reuniones de expertos. Como se puede ver en estos pocos ejemplos, muchas formas de negación de la naturaleza humana o directamente de reformulación de lo humano se difunden hoy a través de modos de vida y acción, y no mediante la exposición de teorías.

En el posconcilio, como recordábamos, algunas corrientes de la teología católica buscaron asumir la concreción histórica en toda su importancia, hasta partir metodológicamente de un primado de la praxis. Al hacerlo así, corrían el riesgo de caer en el historicismo. El primado de la praxis, de hecho, elimina el concepto de naturaleza, y de naturaleza humana, y presenta al hombre como producto histórico y social. Emergía así el grave problema de dar cuenta del hecho de que la historia, especialmente la moderna, presenta el aspecto importante de la praxis, pero sin perder de vista que la fe católica se funda en un «ser» y que sin un «ser» la historia y la praxis mismas no serían posibles sin caer en el historicismo: solo aquello que no es historia puede iluminar la historia.

Hoy en la Iglesia se habla frecuentemente de estilos de vida[13]. Es un signo de atención a la praxis. En concreto, sin embargo, se acaba frecuentemente por adoptar una «visión irenista e ideológica (…) olvidando la complejidad de las razones en cuestión»[14], asumiendo formas de vida secularizadas, desde actitudes de significación antropológica poco clara o directamente contrarias a la visión cristiana. En estos casos, la atención a la praxis no está adecuadamente compensada por una conciencia de qué es lo que permanece en la vida cristiana y no cambia.

Ciertamente la fe es el encuentro con Cristo que cambia la vida personal y comunitaria. La antropología cristiana no es una teoría, sino el encuentro vivo y vital con la Persona de Jesucristo, como Benedicto XVI nos ha recordado en muchas ocasiones. Y no se trata solo de una actitud, porque Jesucristo es también el Logos, la Sabiduría Creadora. Es la Verdad que no cambia.

Creo que este conjunto de problemas que giran alrededor del nexo teoría-praxis es un aspecto a profundizar en la antropología cristiana.

Enfoque metafísico y enfoque hermenéutico

La sustitución del enfoque metafísico al problema de la verdad por la hermenéutica, es un modo de afrontar el problema que ahora he destacado. Se cree que el enfoque metafísico es abstracto y estático, en cuanto basado en la naturaleza, mientras la historia está centrada en la praxis.

Se considera que el enfoque metafísico no está suficientemente capacitado para sintonizar con las exigencias de la historia y de la praxis; de ahí su sustitución por el enfoque hermenéutico. Este último se funda sobre tres convicciones. La primera es la idea que el mensaje, sea el que sea, aun el kerigma cristiano, no está nunca separado del testimonio y de la interpretación que se da de él. La segunda es que nuestra acción no es nunca solo una acción sino también una producción de sentido: nosotros, haciendo, producimos una nueva teoría. La tercera es que todo nuestro decir nunca es solo informativo, sino también performativo, es decir, implica un cambio de comportamiento respecto al mundo.

¿Cómo evaluar este enfoque hermenéutico? Para decirlo con mucha franqueza: si la antropología cristiana se basa enteramente en esta aproximación; acaba siendo verdaderamente difícil para ella traer salvación al mundo. Precisamente el enfoque hermenéutico coloca el mensaje dentro del mundo, pero, como ya hemos observado líneas arriba, la salvación no puede derivar sino de un plano trascendente[15].

El enfoque metafísico sigue siendo fundamental, porque funda la posibilidad de alcanzar la verdad con caracteres de trascendencia. Por eso, la antropología no puede confiar solo en la hermenéutica sino recuperar la metafísica. Pero los desafíos de la historia y de la praxis que he mencionado, siguen siendo desafíos verdaderos y reales. Por tanto, también la aproximación metafísica a la antropología cristiana debe dar un paso adelante. Señalo aquí en breve síntesis un camino viable que, a mi parecer, puede ser prometedor.

Hay un pasaje en Caritas in veritate que abre la posibilidad de este tipo de investigaciones y al mismo tiempo las reclama. Me refiero al punto 53 de la encíclica. Allí, Benedicto XVI, después de recordar la observación de Paulo VI en Populorum progressio según la cual «el mundo se encuentra en un lamentable vacío de ideas», indica al pensamiento el camino de un nuevo desarrollo. Lo hace retomando el origen trinitario de la categoría de relación, que el cardenal Ratzinger había especificado en su obra Introducción al cristianismo[16], demandando el desarrollo de una «metafísica de las relaciones entre las personas»[17].

La relacionalidad de las Personas Divinas ilumina también la relacionalidad de la persona humana. La teología de la Trinidad revela un nuevo plano del ser, un plano en el que la relación no es más accidente sino pertenece a la substancia. Esto significa que en la relación las personas se construyen ontológica y comunitariamente. Estamos aquí en un nuevo plano del ser, no solo natural o estático ni solo histórico o procesual. No es más una substancia, fija en su estaticidad, ni tampoco el hombre está completamente inmerso en la praxis social.

La persona es construcción relacional. Los dos ejemplos puestos por Benedicto XVI en el punto 53 de la Caritas in veritate son bastante explicativos. Se trata de la comunidad familiar y de la comunidad eclesial, en las que la persona hace la experiencia vital de entrar en una comunidad relacional no accidental en la que no sacrifica su naturaleza, sino más bien la valoriza encontrándose con los otros en una dimensión constructiva del sí y del nos. Me parece que este sería el camino que la antropología cristiana debe desarrollar para ser salvada y ser salvífica para el mundo.

Observaciones finales

Las reflexiones de estos dos últimos párrafos se remiten a cuanto he dicho al inicio. La antropología cristiana debe expresar más que a sí misma. Será salvífica, si es salvada. Estas ideas finales señalan un camino para que esto pueda ocurrir, mediante una acometida adecuada del pensamiento. La «metafísica de la relacionalidad constructiva», así llamaré a las premisas que nacen de los pasajes de Caritas in veritate que he citado, está radicada en el ser y al mismo tiempo en la historia, sin caer en ninguna forma de inmanentismo que todo primado de la praxis esconde dentro de sí.

[1]Conferencia en el Studium Marcianum, Venecia, 15 de marzo de 2013.
[2] Del que se lamentaba Juan Pablo II en Fides et ratio n. 61.
[3] Ver CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, “La verdad del amor humano. Orientaciones sobre el amor conyugal, la ideología de género y la legislación familiar”, n. 52-65.
[4] Uno de los pensadores de la modernidad ilustrada con los que la teología ha tenido mucho que discutir es, sin lugar a dudas, Jürgen Habermas. Massimo Borghesi valora positivamente el notable camino recorrido por Habermas, quien ha llegado a afirmar que el reconocimiento de la naturaleza es una condición para el ejercicio de la libertad. ¿Pero estamos seguros, se pregunta Borghesi, que actualmente el hombre está aún interesado en ser libre? ¿No están hoy los resultados de la modernidad ilustrada fuera de control? Puede ser que la modernidad haya ido más allá de Habermas, más allá del diálogo sobre el hombre y su libertad, mostrando un sustancial desinterés por esto. (Ver M. BORGHESI, I presupposti naturali del poter-essere-se-stessi. La polarità natura-libertà di Jürgen Habermas, en F. RUSSO (ed.), Natura cultura libertà, Armando, Roma 2010, pp. 65-98).
[5] BENEDICTO XVI, Cart. Enc. Caritas in veritate, n. 75.
[6] «Cada ser es más que sí mismo; cada suceso significa más que sus estrechos confines. Todo se refiere a algo que está por encima o más allá. Y solo de allí recibe su plenitud. Si eso desaparece, las cosas y las situaciones se vacían de sentido» (R. GUARDINI, La fine dell’epoca moderna, Morcelliana, Brescia 1993 , 8va edición, p. 97).
[7] Ver BENEDICTO XVI, Discurso en el aula magna de la Universidad de Ratisbona (12 de septiembre de 2006), en BENEDICTO XVI, Chi crede non è mai solo. Viaggio in Baviera. Tutte le parole del Papa, Cantagalli, Siena 2006, p. 25.
[8] Ver G. CREPALDI-P. TOGNI, Ecologia ambientale ed ecologia umana. Politiche dell’ambiente e Dottrina sociale della Chiesa, Cantagalli, Siena 2007.
[9]Ver BENEDICTO XVI, Discurso a la Curia Romana con motivo de las felicitaciones de Navidad, 21 de diciembre de 2012. Ver también E. MONTFORT, Il concetto di genere nelle nostre società postmoderne, en Observatorio Internacional Cardinal Van Thuan, Quarto Rapporto sulla Dottrina sociale della Chiesa nel mondo, a cargo de G. Crepaldi e S. Fontana, Cantagalli, Siena 2012, pp. 133-155.
[10] «El hombre tiende hacia el bien, pero es también capaz del mal; puede trascender su interés inmediato y, sin embargo, permanece vinculado a él». (JUAN PABLO II, Cart. Enc. Centesimus annus, n. 25).
[11] [Nota del Editor]: Este ensayo hace referencia al Papa Benedicto XVI como pontífice actual porque fue escrito antes de la elección del Papa Francisco.
[12] CARD. J. RATZINGER, «Intervención sobre la eclesiología de la constitución Lumen Gentium», Congreso internacional sobre el Concilio ecuménico Vaticano II, promovido por el Comité del Gran Jubileo del Año 2000, 27 de febrero de 2000.
[13] Ver BENEDICTO XVI, Cart. Enc. Caritas in veritate, n. 51.
[14] CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política, 24 de noviembre de 2002, n. 4.
[15] «Lo que solamente puede subsistir mediante la interpretación, en realidad ha terminado ya de existir» (J. RATZINGER, Introduzione al Cristianesimo. Lezioni sul simbolo apostolico, Queriniana, Brescia 2003, 12ma edición, p. 102); pero por fortuna «el hombre no está aprisionado en el cuarto de espejos de las interpretaciones; puede y debe buscar el acceso a lo real, que está tras las palabras y se le muestra en las palabras y a través de ellas» (J. RATZINGER, Fe, verdad y cultura. Reflexiones a propósito de la encíclica Fides et ratio, Madrid, 16 de febrero de 2000, suplemento a la revista “Tracce”, marzo 2000, p. 11).
[16] Ver J. RATZINGER, Introduzione al cristianesimo. Lezioni sul Simbolo apostolico, Queriniana, Brescia 2003, 12ma edición, pp. 121-148.
[17] Ver las observaciones de S. FONTANA, “Metafisica della relazione tra persone”. Note su un possibile itinerario di ricerca, en F. Carderi – M. Mantovani – G. Perillo (eds.), Momenti del Logos, Ricerche del Progetto LERS (Logos, Episteme, Ratio, Scientia) in memoria di Marilena Amerise e di Marco Arosio, Nuova Cultura, Roma 2012.

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Este artículo debe citarse, según el formato APA, de la siguiente manera: Crepaldi, Giampaolo (2017): “Antropología cristiana y salvación del mundo”. En Boletín de Doctrina Social de la Iglesia, año 10, n° 20, pp. 10-14. Arequipa, Perú: Centro de Pensamiento Social Católico de la Universidad Católica San Pablo y Observatorio Internacional Card. Van Thuân. Disponible en el sitio web: http://ucsp.edu.pe/cpsc/antropologia-cristiana-y-salvacion-del-mundo/