Dr. José Manuel Rodríguez Canales
Universidad Católica San Pablo (Arequipa, Perú)
Teólogo y Doctor en Ciencias Sociales

RESUMEN:

Este ensayo analiza algunos aspectos relevantes de la forma en que las enseñanzas del Concilio Vaticano II, sobre todo las referidas a doctrina social, fueron acogidas por las conferencias generales del episcopado latinoamericano. Así identifica como el primer intento de recepción del Concilio Vaticano II, a la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín (1968), pero advierte que, en este contexto, un grupo de teólogos asumieron el análisis marxista como categoría de interpretación de la realidad y crearon la teología de la liberación de vertiente marxista. Luego vino la exhortación post-sinodal Evangelii nuntiandi (1975), y después la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Puebla (1979), que fue propuesta como el reflejo más fiel del Concilio Vaticano II en Latinoamérica, y fue asumida y desarrollada en las siguientes conferencias realizadas en Santo Domingo (1992) y Aparecida (2007).

PALABRAS CLAVE: Concilio Vaticano II, teología de la liberación, América Latina

Notes about the reception of the Second Vatican Council in Latin America and theology of liberation

ABSTRACT:

This paper discusses some relevant aspects of how the teachings of the Second Vatican Council, especially those related to social doctrine, were accepted by the general conferences of the Latin American Episcopacy. It identifies as the first attempt at reception of the Second Vatican Council, the Second General Conference of Latin American Bishops in Medellin (1968), but notes that in this context, a group of theologians assumed Marxist class analysis interpretation of reality and created the Marxist liberation theology. Then comes the post-synodal exhortation Evangelii nuntiandi (1975), and later the Third General Conference of Latin American Bishops in Puebla (1979), which will be proposed as the most faithful reflection of the Second Vatican Council in Latin America, and will be taken up and developed in the following conferences held in Santo Domingo (1992) and Aparecida (2007).

KEYWORDS: Second Vatican Council, theology of liberation, Latin America

apuntes-sobre-la-recepcion-del-concilio-vaticano-ii-en-america-latina-y-la-teologia-de-la-liberacionAmérica Latina tiene ya una larga historia de recepción y plasmación de las enseñanzas conciliares de la Iglesia. Es prácticamente imposible tratar de recoger las innumerables manifestaciones que este proceso ha dejado en la región, por ello nos limitaremos a señalar los principales antecedentes (El Concilio de Trento y los Concilios Limenses, el Concilio Vaticano I y el Concilio Plenario para América Latina) para luego esbozar y desarrollar brevemente algunos de los aspectos más importantes presentes en los documentos oficiales de las conferencias episcopales de Medellín (1968), Puebla (1979), que serán recogidos posteriormente en Santo Domingo (1992) y Aparecida (2007). Consideramos que éstos han sido los principales eventos oficiales del episcopado latinoamericano que han sellado y orientado la vida y la misión de la Iglesia en la región de cara al siglo XXI. Dadas las condiciones de desigualdad e injusticia social y los complejos procesos políticos y económicos, un asunto de especial relevancia para la pastoral en América Latina ha sido el de la cuestión social y con ella el debate que se generó por el nacimiento y difusión de la teología de la liberación. Por esta razón este tema se desarrolla un poco más.

El primer hito es el Concilio de Trento que, entre muchas manifestaciones pastorales de diversa naturaleza y en todas las latitudes del continente, se vio especialmente reflejado en los concilios limenses profundamente ligados a la extraordinaria obra apostólica de Santo Toribio de Mogrovejo, segundo arzobispo de Lima. Sería materia de otros estudios consignar y profundizar sobre la obra de las innumerables órdenes y congregaciones religiosas que, impulsadas por el mismo Espíritu que suscitó el insigne concilio tridentino, fundaron y construyeron una cultura cristiana con rasgos propios en cada uno de los pueblos del nuevo mundo. Nuestra intención es simplemente consignar este hito, por el cual podemos decir que toda la obra evangelizadora del virreinato solo puede comprenderse a la luz de las enseñanzas e indicaciones del concilio tridentino, acogidas por los pastores de las diversas iglesias particulares que se fueron formando con el paso de los siglos.
El segundo hito es el Concilio Vaticano I, cuya recepción más notoria fue el Concilio Plenario para América Latina que con el tiempo dio origen a la Pontificia Comisión para América Latina, y se realizó en el Colegio Pío Latino Americano de Roma. Con ocasión de su centenario este evento tan significativo ha sido objeto de numerosos estudios que dan cuenta de la agudeza profética de sus indicaciones pastorales. Trece arzobispos y cuarenta obispos del nuevo mundo se reunieron para dialogar sobre la problemática pastoral de la inmensa región dando a luz numerosos decretos que iluminaron el apostolado de la Iglesia en la primera mitad del siglo XX.

Estos antecedentes históricos nos dan luces que permiten comprender la recepción y aplicación del Concilio Vaticano II en América Latina. Es un lugar común inevitable decir que este concilio es el evento religioso del siglo XX que se proyecta al siglo XXI. En él la Iglesia da cuenta de sí misma de cara a los inmensos desafíos de un mundo fuertemente dividido por las ideologías, duramente golpeado por las dos guerras mundiales y sumergido en la gran angustia de una posible tercera guerra cuya sombra aleteaba en cada enfrentamiento de la Guerra Fría. El diagnóstico de la constitución Gaudium et spes es angustioso y esperanzado a la vez, como lo dicen sus primeras palabras. No es materia de este artículo repasar o profundizar en las enseñanzas conciliares pero es necesario señalar algunas líneas esenciales para tratar de explicar cómo este importante concilio fue recibido y aplicado en América Latina, así como hacer un breve esbozo y comentario sobre el debate en torno a la teología de la liberación que, con sus luces y sombras, es probablemente uno de los asuntos más importantes para considerar la recepción del Concilio Vaticano II en estas tierras.

El Concilio Vaticano II impulsa a nuestro entender tres grandes líneas que se van a recoger con especial fuerza en América Latina: el aggiornamento, la promoción del laicado y el diálogo con los hombres de buena voluntad como una necesidad para proclamar la Buena Nueva.

La primera gran línea, el aggiornamento, es un movimiento que reconoce la necesidad de que el apostolado de la Iglesia renueve sus formas sin perder su fondo, profundice en sus propias raíces cristianas para proponer al mundo la Buena Nueva de una nueva manera que exige la sensibilidad de comprender las inquietudes de los hombres y mujeres del siglo XX. Se trata básicamente de una renovación en continuidad que rescata la Tradición de la Iglesia desde los primeros siglos. En esa línea es importante destacar la reforma litúrgica que ya se venía gestando desde fines del siglo XIX y que es acogida por el Concilio Vaticano II.

La segunda gran línea, la promoción del laicado recogida en los capítulos IV y V de la Lumen gentium, así como en el famoso decreto Apostolicam actuositatem, rescata la responsabilidad de todos los bautizados en el apostolado de la Iglesia. El llamado universal a la santidad es proclamado como un deber para todos los fieles, sea cual sea su vocación concreta en la vida cristiana, y en este llamado se funda y se insiste especialmente en el ser y la misión del laico. El impulso que se le da a este hermoso tema va a dar frutos inmensos en diversos movimientos en los que los laicos tuvieron y tienen un justo y sano protagonismo.

La tercera línea es la del diálogo con los hombres de buena voluntad de cara a la evangelización. Tema desarrollado en la Gaudium et spes y especialmente en los decretos Nostra aetate y Unitatis redintegratio, funda dos cosas distintas unidas por el mismo espíritu: el diálogo interreligioso y el ecumenismo. Es importante entender que en ambos casos no se trata de un relativismo ni una concesión a diversas “verdades” renunciando a la Verdad que Jesucristo es, tampoco se trata de una estrategia de manipulación o negociación de cara a una paz universal basada en el indiferentismo religioso. Se trata, básicamente, del diálogo que surge de la identidad cristiana que busca comprender para cumplir con su misión de anunciar a Jesucristo.

Partiendo de estas tres líneas maestras, el documento más importante para comprender la Conferencia Episcopal de Medellín, primera recepción oficial del Concilio Vaticano II en América Latina es, sin duda, la carta encíclica Populorum progressio, del Papa Pablo VI. El discurso inaugural del Santo Padre recoge las inquietudes principales de su encíclica para proponerlas a la situación de América Latina orientando las reflexiones de los obispos desde tres aspectos fundamentales: el espiritual, el pastoral y el social.

En cuanto al tema espiritual el Papa resalta el llamado a la perfección y santificación, el testimonio de vida, la fe y la razón de ser de la Iglesia, las insidias contra la fe, la labor de los teólogos, la oración; en cuanto al tema pastoral, el ministerio de la Palabra, la caridad, la Iglesia institucional y carismática, los sacerdotes, los jóvenes y estudiantes y los trabajadores; y en cuanto al tema social, la relación entre técnica y pastoral, el testimonio de pobreza, el cristianismo y la violencia, la paz, el amor y las transformaciones y termina mencionando su encíclica Humanae vitae como un indispensable mensaje de defensa y promoción de la familia. Vale la pena recalcar para lo que compete al presente artículo, lo que el Papa dice en el acápite sobre cristianismo y violencia porque es especialmente claro cuando habla de las ideologías:

«Si nosotros debemos favorecer todo esfuerzo honesto para promover la renovación y la elevación de los pobres y de cuantos viven en condiciones de inferioridad humana y social, si nosotros no podemos ser solidarios con sistemas y estructuras que encubren y favorecen graves y opresoras desigualdades entre las clases y los ciudadanos de un mismo país, sin poner en acto un plan efectivo para remediar las condiciones insoportables de inferioridad que frecuentemente sufre la población menos pudiente, nosotros mismos repetimos una vez más a este propósito: ni el odio, ni la violencia, son la fuerza de nuestra caridad. Entre los diversos caminos hacia una justa regeneración social, nosotros no podemos escoger ni el del marxismo ateo, ni el de la rebelión sistemática, ni tanto menos el del esparcimiento de sangre y el de la anarquía. Distingamos nuestras responsabilidades de las de aquellos que por el contrario, hacen de la violencia un ideal noble, un heroísmo glorioso, una teología complaciente. Para reparar errores del pasado y para curar enfermedades actuales no hemos de cometer nuevos fallos, porque estarían contra el Evangelio, contra el espíritu de la Iglesia, contra los mismos intereses del pueblo, contra el signo feliz de la hora presente que es el de la justicia en camino hacia la hermandad y la paz»[1].

El gran evento episcopal realizado en 1968 recoge las principales líneas conciliares y las inquietudes de la encíclica de Pablo VI sobre el desarrollo de los pueblos replanteadas en su discurso inaugural haciendo un diagnóstico sobre la situación cultural, política y económica de América Latina, y se concentra claramente en el tema del subdesarrollo y la pobreza. De allí que se hable insistentemente de una opción preferencial por los pobres y de la necesidad de una liberación tanto del pecado como de las estructuras que oprimen y afligen a millones de seres humanos en estas tierras desde una perspectiva de conversión cristiana:

«Por eso, para nuestra verdadera liberación, todos los hombres necesitamos una profunda conversión a fin de que llegue a nosotros el “Reino de justicia, de amor y de paz”. El origen de todo menosprecio del hombre, de toda injusticia, debe ser buscado en el desequilibrio interior de la libertad humana, que necesitará siempre, en la historia, una permanente labor de rectificación. La originalidad del mensaje cristiano no consiste directamente en la afirmación de la necesidad de un cambio de estructuras, sino en la insistencia en la conversión del hombre, que exige luego este cambio. No tendremos un continente nuevo sin nuevas y renovadas estructuras; sobre todo, no habrá continente nuevo sin hombres nuevos, que a la luz del Evangelio sepan ser verdaderamente libres y responsables»[2].

Es en este contexto que surge la “teología de la liberación”. Este ensayo de innegable valor teológico y necesidad pastoral sufrió una grave distorsión cuando un grupo de teólogos asumió como categoría el análisis marxista de la realidad. Con algunas expresiones más radicales que otras, la vertiente marxista de la teología de la liberación tenía como denominador común el compromiso político como medio de transformación de la sociedad, desde la perspectiva marxista de la lucha de clases. LeyendoPerspectivas y La fuerza histórica de los pobres, textos del sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez, considerado uno de los fundadores de esta vertiente, es más o menos evidente que el centro de la teología se puso en la praxis histórica y el compromiso político y social en diálogo con el marxismo antes que en Jesucristo:

«[…] la teología contemporánea se halla en insoslayable y fecundo diálogo con el marxismo. Y es en gran parte estimulado por él que, apelando a sus propias fuentes, el pensamiento teológico se orienta hacia una reflexión sobre el sentido de la transformación de este mundo y sobre la acción del hombre en la historia»[3].

Desde esta perspectiva el papel central de la teología es visto como “praxis histórica” y como un “quehacer político” comprometido con la lucha por la liberación política y económica de los sectores menos favorecidos a los que hay que ayudar a tomar consciencia de la opresión para que unidos luchen por sus derechos y dignidad.

No es difícil darse cuenta de que la recepción de las principales líneas del Concilio Vaticano II en la conferencia Episcopal de Medellín no asumió ni podía asumir el marxismo ni como clave de interpretación de la realidad, ni como aliciente para el desarrollo de la teología, ni como un impulso a la praxis que sólo puede venir de la fidelidad de la Iglesia a Jesucristo. El siguiente texto lo evidencia:

«Durante estos días nos hemos congregado en la ciudad de Medellín, movidos por el Espíritu del Señor, para orientar una vez más, las tareas de la Iglesia en un afán de conversión y de servicio.

Hemos visto que nuestro compromiso más urgente es purificarnos en el espíritu del Evangelio todos los miembros e instituciones de la Iglesia Católica. Debe terminar la separación entre la fe y la vida, porque en Cristo Jesús lo único que cuenta es “la fe que obra por medio del amor”.

Este compromiso nos exige vivir una verdadera pobreza bíblica que se exprese en manifestaciones auténticas, signos claros para nuestros pueblos. Sólo una pobreza así transparentará a Cristo, Salvador de los hombres, y descubrirá a Cristo, Señor de la historia.

Nuestras reflexiones han clarificado las dimensiones de otros compromisos que, aunque con diversa modalidad, serán asumidos por todo el Pueblo de Dios:

    • Inspirar, alentar y urgir un orden nuevo de justicia, que incorpore a todos los hombres en la gestión de las propias comunidades;
    • Promover la constitución y las virtualidades de la familia, no sólo como comunidad humana sacramental sino también como estructura intermedia en función del cambio social;
    • Dinamizar la educación, para acelerar la capacitación de hombres maduros en sus responsabilidades de la hora presente;
    • Fomentar los organismos profesionales de los trabajadores, elementos decisivos de transformación socio-económica;
    • Alentar una nueva evangelización y catequesis intensivas que lleguen a las élites y a las masas para lograr una fe lúcida y comprometida;
    • Renovar y crear nuevas estructuras en la Iglesia que institucionalicen el diálogo y canalicen la colaboración entre los obispos, sacerdotes, religiosos y laicos;
    • Colaborar con otras confesiones cristianas, y con todos los hombres de buena voluntad que estén empeñados en una paz auténtica, enraizada en la justicia y el amor.»[4]

La década de los setenta fue el tiempo de mayor difusión y entusiasmo por la teología marxista de la liberación que era vista por varios sectores de la Iglesia como la manera concreta de hacer praxis la “opción preferencial por los pobres”. Especialmente en el Perú, esta vertiente comenzó a debilitarse con la aparición del terrorismo en la década de los ochenta ya que se pudo ver y vivir trágicamente cómo la asunción de la lucha de clases conducía necesariamente a la violencia guerrillera y la injusticia. En otros países, hechos violentos similares y la deserción de un gran número de sacerdotes y religiosos que abandonaban sus deberes de estado para asumir el compromiso político alertó con más fuerza a las autoridades de la Iglesia sobre esta grave desviación. Con el tiempo, los ideólogos de la teología de la liberación han ido asumiendo otros temas menos peligrosos pero igual de conflictivos por su planteamiento: el feminismo, el ecologismo y la defensa de minorías sexuales y étnicas.

En 1975, la exhortación post-sinodal Evangelii nuntiandi del Papa Pablo VI recentra el problema de la evangelización en el tema de la cultura, corrigiendo los excesos que se dieron a partir de la Conferencia Episcopal de Medellín. Allí, el Papa Montini plantea tres preguntas fundamentales que enmarcan la misión de evangelizar:

“¿Qué eficacia tiene en nuestros días la energía escondida de la Buena Nueva, capaz de sacudir profundamente la conciencia del hombre?

¿Hasta dónde y cómo esta fuerza evangélica puede transformar verdaderamente al hombre de hoy?

¿Con qué métodos hay que proclamar el Evangelio para que su poder sea eficaz?»[5]

El número 20 de la conocida exhortación es especialmente relevante para comprender las conferencias episcopales de Puebla, Santo Domingo y Aparecida, los siguientes hitos fundamentales en la recepción del Concilio en América Latina:

“Posiblemente, podríamos expresar todo esto diciendo: lo que importa es evangelizar —no de una manera decorativa, como un barniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas raíces— la cultura y las culturas del hombre en el sentido rico y amplio que tienen sus términos en la Gaudium et spes (50), tomando siempre como punto de partida la persona y teniendo siempre presentes las relaciones de las personas entre sí y con Dios.

El Evangelio y, por consiguiente, la evangelización no se identifican ciertamente con la cultura y son independientes con respecto a todas las culturas. Sin embargo, el reino que anuncia el Evangelio es vivido por hombres profundamente vinculados a una cultura, y la construcción del reino no puede por menos de tomar los elementos de la cultura y de las culturas humanas. Independientes con respecto a las culturas, Evangelio y evangelización no son necesariamente incompatibles con ellas, sino capaces de impregnarlas a todas sin someterse a ninguna.

La ruptura entre Evangelio y cultura es sin duda alguna el drama de nuestro tiempo, como lo fue también en otras épocas. De ahí que hay que hacer todos los esfuerzos con vistas a una generosa evangelización de la cultura, o más exactamente de las culturas. Estas deben ser regeneradas por el encuentro con la Buena Nueva. Pero este encuentro no se llevará a cabo si la Buena Nueva no es proclamada»[6].

Tomando como punto de partida la exhortación post-sinodal de Pablo VI, la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Puebla en el año 1979 aclaró y corrigió varias de estas tendencias ideológicas sociologizantes o políticas partidarias surgidas después de Medellín, concentrándose en la evangelización de la cultura, tema, como ya indicamos, fuertemente propuesto por el Papa Pablo VI y asumido con decisión por Juan Pablo II en el discurso inaugural. En este célebre texto, el Papa Wojtyla concentra todo en la persona humana como el sujeto óntico de la cultura y, por lo tanto, de la evangelización. Es ya famosa esta mención que guiará buena parte de la reflexión del episcopado latinoamericano reunido en Puebla de los Ángeles:

“La verdad que debemos al hombre es, ante todo, una verdad sobre él mismo. Como testigos de Jesucristo somos heraldos, portavoces, siervos de esta verdad que no podemos reducir a los principios de un sistema filosófico o a pura actividad política; que no podemos olvidar ni traicionar.

Quizás una de las más vistosas debilidades de la civilización actual esté en una inadecuada visión del hombre. La nuestra es, sin duda, la época en que más se ha escrito y hablado sobre el hombre, la época de los humanismos y del antropocentrismo. Sin embargo, paradójicamente, es también la época de las hondas angustias del hombre respecto de su identidad y destino, del rebajamiento del hombre a niveles antes insospechados, época de valores humanos conculcados como jamás lo fueron antes.»[7]

Desde esta perspectiva teológica, antropológica y cultural las conclusiones de los obispos reunidos en Puebla de los Ángeles clarifican y precisan la opción preferencial por los pobres y la insertan en la labor pastoral de la Iglesia que tiene en la comunión y la participación sus términos clave para superar la visión conflictiva de la teología marxista de la liberación:

«Volvemos a tomar, con renovada esperanza en la fuerza vivificante del Espíritu, la posición de la II Conferencia General que hizo una clara y profética opción preferencial y solidaria por los pobres, no obstante las desviaciones e interpretaciones con que algunos desvirtuaron el espíritu de Medellín, el desconocimiento y aun la hostilidad de otros. Afirmamos la necesidad de conversión de toda la Iglesia para una opción preferencial por los pobres, con miras a su liberación integral.»[8]

La expresión “liberación integral” intenta señalar que no se habla de un mero cambio de estructuras ni de la asunción de algún tipo de ideología política partidaria, sino en primer lugar de una liberación de la causa más profunda de la opresión que es el pecado que requiere un cambio radical de vida, la conversión:

«El cambio necesario de las estructuras sociales, políticas y económicas injustas no será verdadero y pleno si no va acompañado por el cambio de mentalidad personal y colectiva respecto al ideal de una vida humana digna y feliz que a su vez dispone a la conversión»[9] .

Justamente esta conversión es propuesta en el documento de Puebla como un camino al encuentro con Dios Uno y Trino, misterio de comunión y participación que se refleja en la vida humana y que por lo tanto funda la labor evangelizadora de la Iglesia en nuestras tierras:

«Dios nos llama en América Latina a una vida en Cristo Jesús. Urge anunciarla a todos los hermanos. La Iglesia evangelizadora tiene esta misión: Predicar la conversión, liberar al hombre e impulsarlo hacia el misterio de comunión con la Trinidad y de comunión con todos los hermanos, transformándolos en agentes y cooperadores del designio de Dios.»[10]

El documento de la Conferencia Episcopal de Puebla [11] es, probablemente, el reflejo más fiel del Concilio Vaticano II en Latinoamérica, y será asumido y desarrollado en las siguientes conferencias realizadas en Santo Domingo [12] y Aparecida[13], aplicando las enseñanzas conciliares a los nuevos retos del siglo XXI. La unidad del episcopado latinoamericano ha sido patente en todas estas reuniones, generando, en líneas generales, un movimiento de obediencia filial al Santo Padre, movimiento que ciertamente ha tenido opositores fuera y hasta dentro de la misma Iglesia pero que permanece firme hasta en los sectores más difíciles del continente. No tenemos espacio en el presente artículo para desarrollar ni siquiera brevemente las indicaciones de los obispos en Santo Domingo y Aparecida, nos limitaremos a señalar las principales líneas directrices que se dieron para la pastoral en continuidad con las conferencias anteriores.

Santo Domingo se dio en el contexto de celebración del quinto centenario de la evangelización de estas tierras. Más allá de las diversas posturas y maneras de ver este tiempo, más allá del ruido mediático y los debates ideológicos en torno al fenómeno histórico de la presencia española y portuguesa en América Latina, la Conferencia de Santo Domingo asumió integralmente las conclusiones de Medellín y Puebla y relanzó la nueva evangelización a la que convocaba el Santo Padre, “una evangelización nueva en su ardor, nueva en sus expresiones, nueva en sus métodos”. En Aparecida, las orientaciones se concentran fuertemente en el discipulado cristiano, el anuncio de la Buena Nueva en todas las estructuras humanas continuando con el gran impulso de evangelizar la cultura.

Sobre la teología de la liberación son muy importantes las dos instrucciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe: Libertatis nuntius [14] de 1984 y Libertatis conscientea [15] de 1987. En ambos documentos se aclara el valor de una teología de la libertad y la liberación basada en la redención y la reconciliación traídas por Jesucristo. Este último término, la reconciliación, es un buen complemento a la justa idea de liberación, ya que no evita el conflicto que, al ser personal, es siempre social, pero no se queda en él sino que propone una superación desde el compromiso con Jesucristo.

Hoy la teología marxista de la liberación no existe de manera relevante en su forma primigenia. La lucha de clases y la liberación mediante el conflicto social y político son ya un discurso del pasado que se desfasó con la caída del muro en 1989 y con el fracaso del “socialismo real” así como los tristes hechos del terrorismo, sobre todo en el Perú con los movimientos “Túpac Amaru” y Sendero Luminoso, como también en Colombia con el M19 y las FARC que hoy han virado a convertirse en inmensas organizaciones criminales más que en movimientos políticos con ideología definida.

Los viejos adalides de la teología marxista de la liberación han mutado, como ya dijimos hacia el discurso feminista, de género, ecologista y étnico. Otros han abandonado la Iglesia y están en cargos políticos. El discurso liberacionista parece ser más un imaginario poético de justicia que una respuesta a los problemas concretos de la población, de allí la denominación criolla de “socialismo caviar” que alude a personajes con la vida resuelta pero con arrestos de rebeldía más simbólica que real. Cuando el Papa Benedicto XVI vino a la Conferencia Episcopal de Aparecida en el año 2007 fue brevemente entrevistado sobre la teología de la liberación y la llamó “milenarismo”, término teológico que emparenta este ensayo teológico con los grandes intentos de construir el paraíso en la tierra, especialmente el de Joaquín de Fiore. Denominación por demás significativa, viniendo de uno de los pastores e intelectuales que mejor conoce el tema.

Hoy, salvo algunos cuyos gobiernos que permanecen en las viejas ideologías de izquierda, varios países de Latinoamérica sufren menos por el subdesarrollo que por el súperdesarrollo económico. A diferencia de los setenta, la inversión creciente sin rasgos de humanidad y centrada en el dinero va cambiando el paisaje social y cultural de manera alarmante por la deshumanización que genera. Las lacras actuales de esta parte del mundo son la delincuencia, la corrupción, el pragmatismo y el cinismo político, unidos a la decadencia de la cultura ante el crecimiento explosivo de los medios de comunicación social. Por eso, a pesar de este crecimiento económico, la pobreza extrema no ha desaparecido y, en muchos casos, a esa debilidad se suma la ausencia de alguna verdad que consuele.

En este contexto, el Concilio Vaticano II ha sido providencial entre varias cosas por los tres motivos ya expuestos: la fidelidad a la tradición, unida a la apertura a las cosas nuevas propias del aggiornamento; la capacidad de diálogo con los hombres de buena voluntad para predicar con absoluta libertad la Verdad de Jesucristo, y la promoción del laicado.

Como todo gran proceso eclesial en la historia, la recepción del Concilio Vaticano II ha tenido luces y sombras que hasta hoy perduran. Entre estas últimas (las sombras de la recepción) podemos mencionar, en primer lugar, a la teología marxista de la liberación que mirada a distancia se puede ver como una concesión al poder mundano, que confiaba más en las estrategias políticas que en la fidelidad al Evangelio. En segundo lugar, a las deformaciones de la liturgia que se dieron y se siguen dando como un abuso de la reforma litúrgica. En varios lugares del continente se pueden ver sincretismos que someten los sacramentos a prácticas mágicas o de curandería, así como torpes intentos de adaptación que terminan convirtiendo la Eucaristía en una especie de servicio que depende del gusto del cliente y no de Jesucristo. En tercer lugar se percibe la asunción acrítica por parte de muchos católicos de un modelo de vida liberal, que propone el éxito como el logro de resultados económicos y materiales generando una grave incoherencia entre lo que se dice creer y lo que se vive en la práctica. En cuarto lugar tenemos el indiferentismo y la ignorancia religiosa cada vez más extendida, fruto, en parte, de una deficiente formación del clero y resultado de la crisis posterior al Concilio.

Nada de esto niega la esperanza que el Concilio Vaticano II ha sembrado en Latinoamérica: hay una conciencia mayor de los católicos de su vocación y compromiso con la Iglesia; han nacido y crecido diversas iniciativas eclesiales de gran movilidad social y adaptabilidad a las nuevas circunstancias sin perder la fidelidad a las Sagradas Escrituras y la Tradición de la Iglesia; hay una renovación del fervor y de la aproximación apostólica en las órdenes y congregaciones más antiguas y tradicionales, así como en la vida parroquial. Contrariamente a las críticas de los sectores integristas, el Concilio Vaticano II ha traído a Latinoamérica claridad y compromiso, a pesar de los problemas de su mala o interesada interpretación así como las deficiencias reales que se podrían revisar con mayor detenimiento. Como obra de Dios en la Iglesia, el Concilio Vaticano II es un fruto del Espíritu y por lo mismo tiene, en parte, las debilidades y deficiencias de los hombres que lo llevaron a cabo y los que lo recibimos en América Latina. Y como siempre ha sido en la historia de la Iglesia hay trigo y cizaña, tarea de los ángeles será separarlos en el fin del mundo.

Como conclusión, podemos decir que la recepción del Concilio Vaticano II en América Latina no tuvo resistencias significativas sino abusos y distorsiones, entre la cuales la teología marxista de la liberación es, sin duda, la más importante. La necesidad de una hermenéutica pre y postconciliar se concentró básicamente en la corrección de excesos “hacia adelante” mucho más que enfrentar una resistencia tradicionalista relevante.

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[1] Conferencia Episcopal de Medellín, Discurso de Pablo VI en la inauguración de la II Conferencia Episcopal de Medellín, orientaciones sociales.
[2] Conferencia Episcopal de Medellín, Conclusiones, Promoción Humana nro. 6.
[3] Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación, Perspectivas, (Lima: CEP, 1971).
[4] Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín, Mensaje 5.
[5] Pablo VI. Exh. ap. Evangelii nuntiandi, 4.
[6] Allí mismo, 20.
[7] Juan Pablo II, Discurso en la inauguración de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 9.
[8] Documentos de la Conferencia Episcopal de Puebla, 1979, 1134.
[9] Allí mismo, 1155.
[10] Allí mismo, 563.
[11] Allí mismo.
[12] Documentos de la Conferencia Episcopal de Santo Domingo, 1992.
[13] Documentos de la Conferencia Episcopal de Aparecida, 2007.
[14] Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación, 1984.
[15] Instrucción sobre la libertad cristiana y la liberación, 1987.

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Cómo citar este artículo según el Chicago Manual of Style para revistas de ciencias sociales:
Rodríguez Canales, Manuel. “Apuntes sobre la recepción del Concilio Vaticano II en América Latina y la teología de la liberación”. En Boletín de Doctrina Social de la Iglesia, año VI, nº 16 (Arequipa: Universidad Católica San Pablo y Observatorio Internacional Card. Van Thuân, 2013): 19-26.