Omar Ebrahime
Roma

Una de las más grandes bellezas de la Iglesia, a menudo incomprendida desde fuera, es la extraordinaria continuidad de su mensaje y anuncio, aquello que en términos más propios y correctos llamamos “Magisterio”. De cada Pontífice, el mundo espera nuevos “giros” y “revoluciones”, fijando la mirada sobre aspectos exteriores o superficiales que poco tienen que hacer con la misión de la Iglesia en cuanto tal, mientras muy pocos —en general— señalan, en cambio, aquello que verdaderamente revela la naturaleza y misión sobrenatural de la Iglesia, es decir, el proponer nueva y constantemente la verdad de la fe con acentos y expresiones perfectamente intercambiables entre un Papa y otro.

Sorprendentemente, si nos fijamos en la historia del siglo XX, incluso la expresión “nueva evangelización” se encuentra plenamente en este ámbito. Hoy la expresión vuelve con cierta regularidad a los medios de comunicación, sobre todo después de la creación (el 12 de octubre de 2010) del Pontificio Consejo para la nueva evangelización, por obra de Benedicto XVI[1], el Papa que ha hecho de la re-evangelización de la Europa relativista y descristianizada uno de los temas dominantes de su rico pontificado[2]. En la carta apostólica con la que lo instituía[3], explicando los motivos y especificando las competencias, Benedicto XVI subrayaba, sin embargo, que no es casualidad que sobre “la nueva evangelización” la Iglesia se interrogue ya desde hace tiempo y citó en ese sentido las intervenciones de Pablo VI y Juan Pablo II. Es, en efecto, sobre todo en sus pontificados que hay que mirar para trazar la historia del término que hoy se ha convertido en la brújula para la Iglesia universal en el tercer milenio.

La nueva evangelización en la época de Pablo VI

Del Papa que llevó a término el Concilio, Benedicto XVI recordaba sobre todo la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi (8 de diciembre de 1975) que, con un fuerte espíritu misionero, es uno de los documentos quizá más subestimados en la Iglesia del posconcilio, en el que la llamada a reanimar decisivamente los llamados “países de antigua cristiandad” (dirigida tanto a la jerarquía como a los laicos) estaba ya viva en aquel momento. Escribía precisamente el Papa Montini que el compromiso de la evangelización «se está volviendo cada vez más necesario, a causa de las situaciones de descristianización frecuentes en nuestros días, para gran número de personas que recibieron el bautismo, pero viven al margen de toda vida cristiana; para las gentes sencillas que tienen una cierta fe, pero conocen poco los fundamentos de la misma; para los intelectuales que sienten necesidad de conocer a Jesucristo bajo una luz distinta de la enseñanza que recibieron en su infancia, y para otros muchos» (n. 52).

Pocos años después, con ocasión del histórico referéndum sobre la ley que por primera vez hacía lícito el aborto libre en el Estado, la dramática certeza, también numérica, de este hecho apareció en toda su evidencia. Un país de antiquísima tradición cristiana e, incluso, la cuna misma de la cristiandad, la sede de la cátedra de Pedro, Italia, descubría dramáticamente que la cristiandad, muchas veces dada por sentado, ya no existía más: el “sí” a la abrogación de la ley (es decir, la posición fiel al derecho natural, apoyada también por la Iglesia) se quedó en apenas 32%, mientras el “no” (favorable al derecho incuestionable al aborto libre y gratuito) llegó a tocar el 70%. Significaba que una verdad por sí evidente a la luz de la razón y exigida explícitamente por el Decálogo divino era negada por la abrumadora mayoría de la población italiana adulta, en buena parte todavía bautizada y, al menos por cultura, nominalmente “cristiana”.

Era necesario, por tanto, darse cuenta que debían buscarse nuevos medios y nuevos lenguajes para llegar a proponer de nuevo, de manera persuasiva y convincente, la fe de siempre a un hombre occidental que, sobre todo después de la revolución de las costumbres que explotó en 1968, había cambiado profundamente las convenciones naturales de una época. Estaba claro que algo se había roto: la mentalidad materialista, totalmente intramundana, hija de la modernidad iluminista, no era ya patrimonio de algunas restringidas élites intelectuales, sino que ahora había sido adoptada como modo de pensar y estilo de vida cotidiano por parte del resto de la población. Sobre esto urgía una seria reflexión. Quien profundizará sistemáticamente y de manera cada vez mayor el concepto de “nueva evangelización”, como ha recordado el mismo Benedicto XVI, será el sucesor de Pablo VI, el papa Juan Pablo II, que le sucedió en 1978, luego del breve pontificado del Papa Luciani.

La nueva evangelización según Juan Pablo II

La descripción más exacta de la expresión se encuentra probablemente en su exhortación apostólica Christifideles laici del 30 de diciembre de 1988 sobre la «vocación y misión de los laicos en la Iglesia y el mundo», donde el Papa polaco describía el trabajo que le esperaba a la Iglesia en el tercer mileno en estos términos: «Enteros países y naciones, en los que en un tiempo la religión y la vida cristiana fueron florecientes y capaces de dar origen a comunidades de fe viva y operativa, están ahora sometidos a dura prueba e incluso alguna que otra vez son radicalmente transformados por el continuo difundirse del indiferentismo, del secularismo y del ateísmo. Se trata, en concreto, de países y naciones del llamado Primer Mundo, en el que el bienestar económico y el consumismo —si bien entremezclado con espantosas situaciones de pobreza y miseria— inspiran y sostienen una existencia vivida “como si no hubiera Dios”. Ahora bien, el indiferentismo religioso y la total irrelevancia práctica de Dios para resolver los problemas, incluso graves, de la vida, no son menos preocupantes y desoladores que el ateísmo declarado. Y también la fe cristiana —aunque sobrevive en algunas manifestaciones tradicionales y ceremoniales— tiende a ser arrancada de cuajo de los momentos más significativos de la existencia humana, como son los momentos del nacer, del sufrir y del morir […]. En cambio, en otras regiones o naciones todavía se conservan muy vivas las tradiciones de piedad y de religiosidad popular cristiana; pero este patrimonio moral y espiritual corre hoy el riesgo de ser desperdigado bajo el impacto de múltiples procesos, entre los que destacan la secularización y la difusión de las sectas. Sólo una nueva evangelización puede asegurar el crecimiento de una fe límpida y profunda, capaz de hacer de estas tradiciones una fuerza de auténtica libertad. Ciertamente urge en todas partes rehacer el entramado cristiano de la sociedad humana. Pero la condición es que se rehaga la cristiana trabazón de las mismas comunidades eclesiales que viven en estos países o naciones»[4].

La exhortación, sin embargo, vino después de otras y no menos importantes intervenciones de análogo tenor, pronunciadas prácticamente por todas partes por el Papa. Así, por su relevancia en relación con su contexto histórico y geográfico, habría que mencionar por lo menos el discurso ante la Asamblea del CELAM (el organismo que reúne a los obispos latinoamericanos) en Haití el 9 de marzo de 1983, en el que —recordando el inminente quinto centenario del descubrimiento de América y del inicio de la evangelización— el Pontífice subrayó que «La conmemoración del medio milenio de evangelización tendrá su significación plena si es un compromiso vuestro como obispos, junto con vuestro presbiterio y fieles; compromiso, no de re-evangelización, pero sí de una evangelización nueva. Nueva en su ardor, en sus métodos, en su expresión»; y sobre todo el primer viaje apostólico a Polonia del 2 al 10 de junio de 1979. Fue aquí, en Nowa Huta, la “nueva ciudad obrera” que surgía en la periferia de Cracovia, que el Pontífice habló por primera vez de “nueva evangelización”. Para entender por qué eligió precisamente ese lugar, es necesario recordar qué era y significaba entonces Nowa Huta. Se trataba de una ciudad construida ex novo por el régimen comunista según los cánones del urbanismo más ideologizado, a propósito sin iglesias ni lugares de culto u otras referencias religiosas. Nowa Huta, en el proyecto utópico del régimen, debía convertirse en una especie de ciudad-modelo a imitar en los otros Estados subyugados por el socialismo soviético en la Europa oriental. Habría de convertirse en la demostración real de que Dios puede ser expulsado de la vida pública y de la historia de un pueblo y que es posible nacer, crecer, vivir y morir en el más completo ateísmo, teórico y práctico. Todo esto en un lugar en que el cristianismo había estado presente por más de mil años. Juan Pablo II, una vez más, respondió levantando en cada plaza la cruz que llevaba consigo, el primer pontífice polaco de la historia, mientras multitudes enteras estaban pendientes de sus palabras. Como dijeron los más atentos los observadores internacionales, se comprendió entonces, durante el primer viaje apostólico en su Polonia natal, que el comunismo tenía sus días contados. Eran demasiado fuertes las raíces cristianas del pueblo polaco, que determinaron poco después la fundación del primer sindicato libre de la Cortina de Hierro, Solidarnosc, y simplemente muy grande la influencia del Pontífice, antes amadísimo arzobispo de Cracovia.

La interpretación de la asamblea conciliar

Pero no ha sido así en todas partes. El caso de Polonia es especial porque ahí, gracias a Wojtyla pero también al Primado, el cardenal Stefan Wyszynski (1901-1981), y en general al conjunto de obispos, el Concilio fue leído sin instrumentalizaciones de parte, como una decisiva llamada a la misión popular y, precisamente, a la «nueva evangelización». Tanto la Jerarquía como el laicado católico del país, no conocieron entonces las vivas contraposiciones doctrinales y pastorales, a veces incluso ideológicas, que se vivieron después de la clausura de la asamblea vaticana en las principales iglesias de Europa occidental, ni tampoco la difusión social de la contestación a la autoridad culminada simbólicamente en los acontecimientos de 1968. Eran completamente diferentes del estado general de la fe en el país y de la relación con el poder político. En Polonia, en suma, el discurso de apertura del concilio de Juan XXIII el 11 de octubre de 1962 fue leído como una valiente toma de posición de una Iglesia que descubre estar en minoría en su propia tierra natal y, sin cerrarse en sí misma, ni mucho menos entregarse pasivamente al mundo, recomienza a cumplir el mandato evangelizador recibido por Jesucristo, en persona, al término de su vida pública, para reconquistar las almas perdidas. Cuando Juan XXIII afirmaba que «el supremo interés del Concilio Ecuménico es que el sagrado depósito de la doctrina cristiana sea custodiado y enseñado en forma cada vez más eficaz», los obispos polacos continuaban pensando aquello que siempre habían pensado, es decir, que el núcleo de su misión de ministros y pastores era transmitir, para decirlo con San Pablo, exactamente «aquello que se había recibido», sin añadir ni quitar nada a la doctrina de siempre. Ver en esto alguna escisión con la Tradición sería bastante extraño. Era diverso, si acaso, el discurso sobre la modalidad del anuncio renovado del Evangelio, como el mismo Juan XXIII había afirmado. «Una cosa es la substancia de la antigua doctrina, del depositum fidei, y otra la manera de formular su expresión, siempre en el mismo sentido y en la misma aceptación», para retomar las palabras de aquel célebre discurso. “nueva evangelización” significará, por tanto, en términos concretos la epopeya de Solidarnosc, el surgimiento de figuras como Lech Walesa o el padre Jerzy Popieluszko. Es decir, la aparición de nuevos sindicatos y nuevas presencias organizadas en el mundo del trabajo, luego de una nueva clase política e incluso una nueva generación de sacerdotes, militantes y fervientes si no propiamente santos (como es conocido, Popieluszko será beatificado, mientras la causa de canonización de Wyszynski se abrirá en breve). El resultado final será, al menos durante un breve periodo, una nueva era de libertad y una inesperada primavera de la fe (a pesar de una notable caída sucesiva, el país permanece aún ahora en el primer puesto de Europa con promedios relativamente altos en relación a la frecuencia dominical de la Misa, a la vida sacramental en general y a las nuevas vocaciones).

El desconocido caso de Luigi Gedda

Sin embargo, si nos fijamos en los pliegues más oscuros y olvidados de nuestra historia reciente, también en Italia hubo alguien que, en tiempos insospechados, había tratado de pensar en grande. Es el caso de Luigi Gedda (1902-2000), por ejemplo, el médico y jefe de los Comités Cívicos que en 1948 derrotaron al Frente Popular socialcomunista en las primeras elecciones libres de la historia republicana. En los años sucesivos, Gedda, por su extraordinaria capacidad de movilización, sería nombrado también presidente de la Acción Católica, una asociación que entonces contaba con tres millones de inscritos y estaba fuertemente enraizada en el territorio. Y después de la victoria sobre la ideología socialcomunista será el mismo Gedda quien estudie —junto con otros, pero como inspirador principal— una inédita modalidad de acercamiento ad hoc para reconquistar las masas que habían votado por los enemigos jurados del cristianismo y de la Iglesia. Con tal fin, se realizó, con el Papa Pío XII, el Año Santo de 1950. Le fue dado el nombre de «Cruzada por el Gran Retorno y el Gran Perdón» y vio la puesta en marcha de una verdadera campaña de evangelización, capilar e itinerante, que atravesó prácticamente toda la península de norte a sur, llevando a la práctica sacramental y al reacercamiento a la fe, a un número relevante de personas, según los diversos testimonios de los observadores y periodistas de la época (aunque llegar a una contabilización precisa, resulta todavía muy difícil).

Pero en los años sucesivos, Gedda, hombre de confianza de Pío XII, buscará trasmitir esta actitud especial hacia la misión dentro del laicado católico —que en gran medida carecía de ella— polemizando no poco con el perfil bajo de la «opción religiosa» que caracterizaría la orientación de la Acción Católica desde el final de su presidencia, de 1959 en adelante. Lo hacía incansablemente porque estaba convencido que solo a partir del descubrimiento genuino de la propia identidad perdida, los católicos italianos podrían superar el grave desafío de la secularización, que luego se convertirá en secularismo nihilista en la segunda mitad del siglo XX. De hecho, décadas más tarde e incluso pocas semanas antes de su muerte, Gedda, con 98 años de edad, elaboró un memorándum operativo para la «nueva evangelización» en Italia, dirigido a todos los obispos de la península. Hizo esto porque pensaba que cincuenta años después la situación había cambiado muy poco. Un hombre hoy olvidado y nunca suficientemente querido, «incómodo» en los años cincuenta porque tenía la costumbre de llamar a los enemigos por su nombre, e «incómodo» también, después, por su estrecha amistad con Pío XII y la veneración que mostraba por aquel Papa remitía a una idea de Iglesia y de cristiandad que se quería golpear absolutamente y superar incluso dentro del mundo católico.

Nueva evangelización y Doctrina Social de la Iglesia

Esta es una controversia que ha atravesado desde hace mucho tiempo también, a la Doctrina Social. Por años se ha discutido sobre su papel, su estatuto y extensión, en varias ocasiones con la intención de redimensionar cualquier pretensión veritativa por su parte. Se ha puesto en discusión el hecho de que fuese una “Doctrina”, es decir, que fuese una disciplina autónoma con una dignidad propia, después incluso que fuese —por lo menos— un instrumento de evangelización que expresase el proyecto de Dios para el hombre y, por tanto, el primado del Reinado Social de Cristo. A todas estas objeciones responderá nuevamente Juan Pablo II en la encíclica Centesimus annus (1 de mayo de 1991), donde escribirá: « La “nueva evangelización”, de la que el mundo moderno tiene urgente necesidad y sobre la cual he insistido en más de una ocasión, debe incluir entre sus elementos esenciales el anuncio de la doctrina social de la Iglesia, que, como en tiempos de León XIII, sigue siendo idónea para indicar el recto camino a la hora de dar respuesta a los grandes desafíos de la edad contemporánea, mientras crece el descrédito de las ideologías. Como entonces, hay que repetir que no existe verdadera solución para la “cuestión social” fuera del Evangelio y que, por otra parte, las “cosas nuevas” pueden hallar en él su propio espacio de verdad y el debido planteamiento moral»[5].

Sin embargo, a pesar de esto, o quizá precisamente por esto, «nueva evangelización» y Doctrina Social han sido hasta ahora como dos líneas paralelas que nunca se han encontrado, de modo que la perspectiva del análisis católico sobre los problemas más urgentes de la sociedad contemporánea, aun aquella producida por las mejores mentes, ha estado desprovista de algo esencial. Como si el Magisterio no se hubiese pronunciado nunca o como si fuera posible ponerlo de lado. Así, en tiempos donde el relativismo no es solo de tipo moral o filosófico, sino también es teológico y doctrinal, se termina por renunciar a dar una lectura católica de la realidad y a ignorar del todo la perspectiva de una sana teología de la historia, imprescindible para leer «los signos de los tiempos» que están ahora delante de nosotros. Será por esto que —por último— también Benedicto XVI ha recordado (con motivo de la Santa Misa por la nueva evangelización celebrada ante los miembros del nuevo dicasterio, el 16 de octubre de 2011, donde se leía Isaías 15, 1. 4-6), como todo, por el contrario, en el misterio grandioso de la iglesia universal, está siempre unido: misión sobrenatural, salvación del mundo terreno y comprensión de la presencia providente de Dios: «Pasemos ahora a las lecturas bíblicas, en las que hoy el Señor nos habla. La primera, tomada del libro de Isaías, nos dice que Dios es uno, es único; no hay otros dioses fuera del Señor, e incluso el poderoso Ciro, emperador de los persas, forma parte de un plan más grande, que sólo Dios conoce y lleva adelante. Esta lectura nos da el sentido teológico de la historia: los cambios de época, el sucederse de las grandes potencias, están bajo el supremo dominio de Dios; ningún poder terreno puede ponerse en su lugar. La teología de la historia es un aspecto importante, esencial de la nueva evangelización, porque los hombres de nuestro tiempo, tras el nefasto periodo de los imperios totalitarios del siglo XX, necesitan reencontrar una visión global del mundo y del tiempo, una visión verdaderamente libre, pacífica, esa visión que el Concilio Vaticano II transmitió en sus documentos, y que mis predecesores, el siervo de Dios Pablo VI y el beato Juan Pablo II, ilustraron con su magisterio».

[1][Nota del Editor]: Este ensayo hace referencia al Papa Benedicto XVI como pontífice actual porque fue escrito antes de la elección del Papa Francisco.
[2] Véase, entre otras cosas, la celebración de la XII Asamblea General del Sínodo de Obispos, que tuvo lugar en Roma en octubre de 2012 específicamente sobre el tema: La nueva evangelización para la transmisión de la fe cristiana.
[3] Ubicumque et Semper, 21 de setiembre de 2010.
[4]. Juan Pablo II, Exh. Ap. Christfideles laici, n. 34.
[5] Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, n. 5.

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Este artículo debe citarse, según el formato APA, de la siguiente manera: Ebrahime, Omar (2017): “La nueva evangelización”: historia de una expresión. En Boletín de Doctrina Social de la Iglesia, año 10, n° 20, pp. 5-9. Arequipa, Perú: Centro de Pensamiento Social Católico de la Universidad Católica San Pablo y Observatorio Internacional Card. Van Thuân. Disponible en el sitio web: http://ucsp.edu.pe/cpsc/la-nueva-evangelizacion-historia-de-una-expresion/