Stefano Fontana
Director del Observatorio Internacional Card. Van Thuân para la Doctrina Social de la Iglesia

Las dos visiones principales en este campo

Que la Doctrina Social de la Iglesia (DSI) sea un instrumento de evangelización indispensable también para la llamada Nueva Evangelización ha sido afirmado desde hace algún tiempo por el Magisterio[2]. El nexo entre ambas no ha surgido recientemente, aunque hoy asume una importancia particular por dos motivos: la alarmante situación de la fe en los países avanzados de Occidente, y especialmente en Europa, señalada con gran realismo por Benedicto XVI[3], y el establecimiento del Pontificio Consejo para la Promoción de la Nueva Evangelización, que tiene el carácter de respuesta a una emergencia grave[4]. La relación entre Nueva Evangelización y DSI se ha profundizado en el periodo posconciliar, pero se tenía conciencia de ella también anteriormente. Benedicto XVI[5], al inaugurar el Sínodo de Obispos sobre la Nueva Evangelización, ha retrotraído la necesidad de una nueva evangelización, desplazándola del Vaticano II y, en la intervención de clausura del Sínodo, la ha colocado nada menos que a mediados del siglo XIX, cuando las naciones comenzaron a quitarle el lugar a Dios en el mundo. Esta datación tiene una importancia notable, a la que volveré en breve.

Sin embargo, no podemos esconder que en la Iglesia la relación entre Nueva Evangelización y Doctrina Social de la Iglesia es vista de diversa manera. Para permanecer en los límites de esta relación, describiré muy sintéticamente las principales visiones en este campo.

La primera: La exigencia de una Nueva Evangelización nace ante el pecado de soberbia del mundo moderno que pretende construirse sin Dios. La DSI es el instrumento de esta respuesta que contiene importantes aspectos. El primero es que «la fe supone incluida en ella una metafísica y no se puede salir de la fe para hacerla explícita»[6]. La fe cristiana no es una fe “desnuda”[7]. Si se desea se puede también invertir la frase: si la razón sale de la fe pierde la radicalidad (metafísica) de su propia criticidad. En otros términos, no se puede dar una plena autonomía de la razón y la fe porque sin la fe la razón inevitablemente se autolimita aun en su instancia crítica originaria. De ello se desprende que el orden de la realidad y, por tanto, también el orden social, no son completamente autónomos de la fe religiosa y debe reconocérsele a Dios un puesto en el mundo como garantía de la búsqueda de los mismos fines naturales del bien común.

La segunda: La necesidad de la nueva evangelización nace precisamente de la esterilidad pastoral de la condena del pecado de soberbia de la modernidad. La nueva evangelización requiere un acercamiento al mundo moderno. Esto es no solo el reconocimiento de lo positivo de algunos elementos accidentales de la modernidad —cosa admitida también en la visión precedente—, sino en el sentido que en la modernidad la verdad del mundo interpela en paridad a la verdad de la fe, la cual no se da sino en esta relación. De este modo, la verdad de la fe no se comunica si no es en la interpretación que hace el mundo de ella. Se podría decir que la interpretación hace parte del anuncio[8] o que el anuncio está mezclado con la interpretación. En este caso, en la fe católica no está implícita una metafísica, sustituida por la hermenéutica en cuando el encuentro de la Iglesia con el mundo es un proceso histórico y la propuesta del mensaje cristiano no es independiente de las interpretaciones que los fieles le dan y la recepción que el mundo hace de ella. Está aquí en su totalidad, como es notorio, el gran debate sobre la relación entre doctrina y pastoral en y después del Vaticano II[9].

Esta última referencia al Vaticano II está motivada por el hecho de que las dos visiones expuestas aquí han sido consideradas a menudo como, en el primer caso, la visión preconciliary, en el segundo, como la posconciliar. Esta división no es correcta y significa forzar demasiado al Concilio. El hecho de que Benedicto XVI haya retrotraído a mediados del siglo XIX el inicio de la cuestión de la Nueva Evangelización, comprendiendo unitariamente así el camino de entonces hasta hoy, no carece de importancia. De este modo es posible superar la costumbre —denunciada en Caritas in veritate[10]— de separar o directamente contraponer la época preconciliar con la posconciliar y se hace posible la hermenéutica de la reforma en la continuidad dentro de la tradición del único sujeto Iglesia, también respecto de la Nueva Evangelización y de la DSI[11]. Esta última, para ser puesta al servicio de la Nueva Evangelización, no puede renegar de su mismo pasado preconciliar, pero sin retornar arqueológicamente a él. Tornar arqueológicamente a las posiciones decimonónicas o interpretar el Concilio como si después de él la Iglesia debiese disolverse en el mundo, significan, de hecho y de derecho, el abandono de la DSI. Es más conveniente y útil mirar las cosas dentro de la única tradición de la Iglesia, como está pidiéndonos Benedicto XVI, reconociendo algunas discontinuidades de hecho entre el antes y el después, pero que no afectan, sin embargo, la permanencia de los principios[12].

La centralidad de Dios y sus implicancias

Quisiera ahora examinar algunos aspectos de la relación entre nueva evangelización y Doctrina Social de la Iglesia entendida en el sentido ahora aclarado, deteniéndome también a evaluar algunas de las principales modalidades en que se propone la DSI hoy.

El punto de que el mundo profano no pueda construirse sin Dios tiene una validez permanente y sería fácil demostrar, con una buena cantidad de citas del Magisterio social, su persistencia, aun durante y después del Concilio, hasta nosotros[13]: «La doctrina social de la Iglesia ha nacido para reivindicar esa “carta de ciudadanía” de la religión cristiana»[14] afirma la Caritas in veritate, retomando un concepto de la Rerum novarum confirmado por Centesimus annus. Aunque expresados de otro modo, los “derechos” de Dios permanecen en cuanto «no existe un reino de cuestiones terrenas que pueda ser sustraído al Creador y a su dominio»[15]. Este principio confiere a la DSI un estatuto que en parte se está perdiendo en la conciencia de sus cultores y operadores. La DSI no solo es un acompañamiento de los hombres, sino anuncio de la integralidad de la salvación cristiana[16]. La DSI habla del Dios de Jesucristo y solo bajo esta luz habla de lo demás[17]. Sin la conciencia de que no hay soluciones a la cuestión social fuera del Evangelio[18], el cristianismo está destinado a lo más a ser percibido como útil; pero no indispensable para la construcción de la sociedad[19], contradiciendo así su pretendida legitimidad de otorgar un lugar para Dios en el mundo.

Incluso el punto según el cual la fe católica contiene implícitamente una metafísica, continúa teniendo una gran importancia. La fe cristiana y la teología no pueden perder la vinculación con la ontología, con el orden de la realidad dentro del que se inscribe el orden social. Haciéndolo así, para decirlo con Joseph Ratzinger, renunciarían a la radicalidad de las exigencias de la razón, que es radical solo si es ontológica. De este modo, se pierde la idea misma de Dios, se pierde el entendimiento original con la razón y la fe se convierte en paradoja[20]. Hoy en día, quienes proponen la DSI casi no hablan de un orden social: el concepto parece haberse perdido[21]. Las dificultades, sin embargo, se han hecho sentir, porque sin espesor metafísico, expresiones como dignidad de la persona, bien común, familia o cuerpos intermedios son incomprensibles o incomprendidas. Inténtese, sin el auxilio de conceptos metafísicos explícitos o implícitos, explicar que el bien común no es solo la suma de los bienes individuales. Inténtese explicar la dignidad trascendente de la persona humana… Es sorprendente, y a mi parecer alarmante, cómo la cultura católica corriente esté abandonando la referencia a la ley natural y a los llamados principios no negociables[22], no obstante las importantes enseñanzas y las sentidas advertencias del Papa en este aspecto[23]. Por otra parte, si falta la referencia al orden social como dependiente del orden de la creación —que solo una visión metafísica puede dar—, se comprende por qué el 60% de los católicos practicantes declaran su desacuerdo con que el Magisterio intervenga en cuestiones sociales y políticas.

Si hablo de metafísica no se trata solo en referencia a la enseñanza de esta perspectiva filosófica en las instituciones académicas católicas. Por supuesto, eso también, pero asimismo para referirme a la educación y a la formación especialmente en DSI, que frecuentemente se desliza demasiado rápido hacia el registro sociológico, olvidando muchas premisas de un espesor más profundo.
Se entiende así, entonces, que en las actividades bajo el estandarte de la DSI a menudo se proponga una visión prevalentemente horizontal del bien común, que de este modo acaba desvalorizado, aun si los temas singulares se traten formalmente allí. Y esta es nuestra grave deficiencia, porque los temas singulares de la agenda social y política requieren ser “correctamente entendidos” y cuando los católicos lo olvidan acaban por empeñarse en batallas que no son suyas.

La dependencia del orden político

Benedicto XVI ha insistido mucho en estos dos puntos: la centralidad de Dios y la importancia de la metafísica para la fe católica. Cuando la aplicación práctica de la DSI resulta descuidada sucede también que acaba rebajada a una “ética”. Esta palabra está siendo abusada en la opinión pública católica[24] y frecuentemente la DSI es entendida como una propuesta que —en deferencia a la laicidad— debe quedarse en el plano de la ética o, como se dice también, de los valores. La ética no se mantiene en pie con sus solas fuerzas, dado que tiene necesidad de un absoluto que ella no puede darse a sí misma. El absoluto, de hecho, pertenece al plano último. El plano ético no es plenamente sí mismo sin la relación con el plano religioso. Eso no significa que la razón práctica no tenga una autonomía consistente de investigación y juicio, ni que las personas no creyentes no puedan vivir una altísima vida moral, ni que la DSI no contenga también principios éticos que puedan ser considerados totalmente imprescindibles, sino que la sociedad humana falla al otorgarse una referencia ética fundada y fundante si vive a merced de sí misma, sin Dios[25].

El ámbito de la política, entendido en sentido amplio como el de las relaciones de justicia y búsqueda del bien común, es autónomo en sus legítimas reglas de funcionamiento, pero no es capaz de fundamentarse a sí mismo en sentido último ni de permanecer fiel a su propia verdad[26]. Se traiciona a sí mismo si no recibe luz y apoyo de la religión cristiana. Por ejemplo, yendo en pos de los derechos, los difumina, pues si se absolutizan los derechos, se absolutiza también el derecho a negarlos[27]. El ámbito político permanece así doblemente dependiente: «directamente» de la ética natural, «indirectamente» de la religión verdadera. La dependencia directa no puede ser conservada sin la indirecta y, precisamente, a medida que la sociedad se seculariza en el plano religioso, inevitable y progresivamente se seculariza también en el plano ético. No frenaremos este proceso centrando nuestro trabajo en la ética y en los valores, sino volviendo a proponer la verdad religiosa de la fe cristiana, la cual podrá luego revitalizar el plano de la ética. Noto, por el contrario, una ansiedad de encontrarse con el otro en el plano de los valores, que, sin embargo, despojados de su fundamento, se deforman. Existe el peligro concreto, que de hecho constatamos frecuentemente, de transformar la DSI en un humanismo genérico cualquiera, que puede apagarse ante la inmediata constatación del éxito mundano y por los vientos de moda, pero que a la larga no construye: «Jesús no ha querido suscitar una emoción privada de contenido… Él no da razón a cualquiera»[28].

Las ilusiones de la secularización

Estas consideraciones nos llevan al gran tema de la secularización. Las exigencias de la Nueva Evangelización requieren de un repensamiento profundo de esta categoría, repensamiento que también debe aplicarse a la DSI. Desde los años 60 se ha difundo la idea de que la secularización ha sido ocasionada por el cristianismo y que, por tanto, debe ser aceptada y vivida como fruto suyo y no combatida con resentimiento como si fuese una decadencia. El teólogo alemán Johann Baptist Metz, por ejemplo, sostenía que ahora, como resultado de la secularización, el mundo se ha tornado completamente mundano —«este es el mundo donde no se encuentra Dios»[29]— y así debe ser aceptado. Pero las cosas no son tan simples, si Benedicto XVI afirma por el contrario que nuestra tarea hoy es «hacer a Dios presente en este mundo»[30].

Ha sido Karl Löwith quien ha mostrado cómo las formas modernas de progresismo son fruto de la secularización de la escatología cristiana. Pero el mismo Löwith había también previsto el resultado último anticristiano y, en el fondo, también antihumano, de este proceso. Los ilusos creen que al cristianismo se le presentan hoy nuevos chances porque la modernidad dependería de él como su forma secularizada. «La debilidad del cristianismo moderno —afirmaba Löwith en los años 60—, tan moderno como poco cristiano, radica en que ha asumido el lenguaje, los métodos y los resultados de nuestras conquistas seculares, en la ilusión de que los inventos modernos son únicamente medios neutrales que, por fines morales y aun religiosos, podrían ser cristianizados. En realidad, son el resultado de una extrema mundanidad y una extrema confianza en sí mismo»[31]. La secularización moderna es mucho más y mucho peor que una “herejía cristiana”. En virtud de esta, «cada espíritu inmaduro, en los asuntos más importantes de la vida, quedó abandonado a sus propias decisiones, no deja de ser un milagro que la moral no haya desaparecido completamente»[32]. No podemos hacernos demasiadas ilusiones.

Dos propuestas sobre la relación entre la Iglesia y el mundo

Volvemos así al problema de la relación entre la Iglesia y el mundo, entre gracia y naturaleza, entre fe y razón. La misma DSI se encuentra precisamente ahí, en medio de esta problemática, en donde fe y razón dialogan entre sí[33]. Y sobre este punto es preciso que hoy los fieles católicos deban converger mayormente, pero la diversidad de opiniones es notable y me parece que supera el legítimo pluralismo en la Iglesia. La formación en DSI sufre mucho por eso[34].

Me gustaría hacer, acercándome a las conclusiones, dos observaciones que espero puedan contribuir a señalar un camino compartido con todos los puntos de vista revisados hasta ahora.

La primera la tomo prestada de Joseph Ratzinger y consiste en el criterio de la «anamnesis». «La anamnesis —escribe Ratzinger— infundida en nuestro ser tiene necesidad, por así decirlo, de una ayuda externa para convertirse en conciencia de sí»[35]. Cuanto estaba al principio y era sabido por nosotros pero no conocido es ahora reconocido, redescubierto y valorizado dentro del empuje de la fe. Es evidente la ascendencia platónica y agustiniana de este proceso, al que Ratzinger da un significado no solo personalista sino ontológico. Es la realidad toda, es el ser, que denota una “espera” de algo que lo lleva a “ser sí mismo”[36]. Ningún nivel de la realidad está en la capacidad de dar razón de sí mismo en el fondo. Nadie da lo que no tiene. Ratzinger lo había explicado ya en Introducción al cristianismo, cuando había tomado el ejemplo del Barón de Munchhausen que, caído en el pantano, quería tomarse de los cabellos y llevarse a la orilla[37]. Ningún plano de la realidad brilla con luz propia ni, por decirlo en lenguaje religioso, se salva por sí mismo. Cada plano tiene necesidad de ser iluminado por otro superior. Esta iluminación provoca precisamente la anamnesis, es decir, induce al plano iluminado a entrar en sí mismo en profundidad y redescubrir elementos olvidados de su propia realidad, olvidados a pesar de estar, no obstante, realmente presentes. La luz procedente del nivel superior no se queda simplemente iluminando el nivel inferior, sino que le provoca un despertar a una reminiscencia de sí, de modo que lo que era conocido es ahora mejor comprendido y lo que estaba adormecido: es despertado. El concepto de anamnesis tiene que vincularse con el de purificación, frecuentemente usado por Benedicto XVI, para indicar no un proceso de extrañamiento y desasimiento de sí, sino una profundización. La purificación, que acontece a través de la anamnesis, es redescubierta en la plenitud de su propia verdad.

Benedicto XVI aplica estas categorías en particular a la relación entre razón y fe: «La razón humana sabe no abandonarse a sí misma. Hay una Palabra que la precede, que es del todo coherente y racional, y que, sin embargo, no brota de nuestra razón, sino le ha sido donada»[38]. Un nivel que pretenda darse a sí mismo la propia verdad acabaría prisionero de sí mismo No puede, por tanto, ser él mismo el que se otorgue la luz que necesita, sino que esta debe venirle como un don[39].

Anamnesis y purificación unen las dos vocaciones: natural y sobrenatural, mostrando la profunda unidad derivada del hecho de que la vocación del hombre es una sola. De hecho, “lo que viene de fuera” no se añade sino despierta las energías internas y re-conoce verdades que así resultan engrandecidas. El proceso de “ampliación” de la razón invocado muchas veces por Benedicto XVI es efecto de este proceso de anamnesis y purificación.

Me parece que este es el camino a seguir de parte de aquellos que emplean la DSI para la nueva evangelización. Proponerla en todo su espesor de contenido, que deriva de la centralidad de Dios en la construcción de la ciudad de los hombres, no le quita autonomía al mundo, sino más bien, liberándolo de su autorreferencialidad que es siempre una esclavitud, le permite en la anamnesis encontrar lo mejor de sí y, por tanto, purificarse. Me parece que este es el sentido correcto del diálogo entre la Iglesia y el mundo.

La segunda y última observación se refiere a la doctrina del pecado original. Juan Pablo II había enseñado que esta doctrina tiene un gran valor hermenéutico, porque ayuda a comprender la realidad humana[40]. No debemos olvidar este punto, en cuanto que, si no tenemos en cuenta esta doctrina, no se comprende a fondo la necesidad de salvación que las realidades naturales llevan en sí y no se aborda correctamente el problema político, que, en esencia, es un problema teológico: decidir si la ciudad del hombre puede construirse con sus propias fuerzas o no. La Doctrina Social de la Iglesia y la nueva evangelización del orden social existen precisamente para esto, porque el orden social, como el Barón de Munchhausen, no puede salvarse por sí solo, ni siquiera en el sentido de poder perseguir las finalidades propias de su nivel.

[1] Intervención en el Curso de Formación de la Conferencia Episcopal del Triveneto, 7 de enero de 2013.
[2] «La enseñanza y la difusión de esta doctrina social forma parte de la misión evangelizadora de la Iglesia» (JUAN PABLO II, Sollicitudo rei socialis, n. 41); «En efecto, para la Iglesia enseñar y difundir la doctrina social pertenece a su misión evangelizadora y forma parte esencial del mensaje cristiano» (JUAN PABLO II, Centesimus annus, n. 5); «La “nueva evangelización”, de la que el mundo moderno tiene urgente necesidad y sobre la cual he insistido en más de una ocasión, debe incluir entre sus elementos esenciales el anuncio de la doctrina social de la Iglesia, que, como en tiempos de León XIII, sigue siendo idónea para indicar el recto camino a la hora de dar respuesta a los grandes desafíos de la edad contemporánea» (JUAN PABLO II, Centesimus annus, n. 5);«La doctrina social tiene de por sí el valor de un instrumento de evangelización: en cuanto tal, anuncia a Dios y su misterio de salvación en Cristo a todo hombre y, por la misma razón, revela al hombre a sí mismo. Solamente bajo esta perspectiva se ocupa de lo demás» (JUAN PABLO II, Centesimus annus, n. 54).
[3] «En nuestro tiempo, en el que en amplias zonas de la tierra la fe está en peligro de apagarse como una llama que no encuentra ya su alimento» (BENEDICTO XVI, Carta a los obispos de la Iglesia Católica sobre la remisión de la excomunión de los cuatro obispos ordenados por Mons. Lefebvre, 10 de marzo de 2009). «Con frecuencia nos preocupamos afanosamente por las consecuencias sociales, culturales y políticas de la fe, dando por descontado que hay fe, lo cual, lamentablemente, es cada vez menos realista» (BENEDICTO XVI, Homilía en Lisboa, 11 de mayo de 2010).
[4] «La crisis que se experimenta conlleva los rasgos de la exclusión de Dios de la vida de las personas, de una indiferencia generalizada respecto a la fe cristiana misma, hasta el intento de marginarla de la vida pública. En las décadas pasadas todavía era posible encontrar un sentido cristiano general que unificaba el sentir común de generaciones enteras, crecidas a la sombra de la fe que había plasmado la cultura. Hoy, lamentablemente, se asiste al drama de la fragmentación que ya no permite tener una referencia unificadora; además, se verifica con frecuencia el fenómeno de personas que desean pertenecer a la Iglesia, pero que están fuertemente plasmadas por una visión de la vida en contraste con la fe». (BENEDICTO XVI, Discurso en la Asamblea Plenaria del Pontificio Consejo para la Nueva Evangelización, 30 de mayo de 2011).
[5] [Nota del Editor]: Este ensayo hace referencia al Papa Benedicto XVI como pontífice actual porque fue escrito antes de la elección del Papa Francisco.
[6] A. DEL NOCE, Pensiero della Chiesa e filosofia contemporanea. Leone XIII, Paolo VI, Giovanni Paolo II, ed. L. SANTORSOLA, Studium, Roma 2005, p. 81.
[7] A. CARD. BAGNASCO, Prólogo a la LIX Asamblea General de la Conferencia Episcopal italiana, 25 de mayo de 2009. Veáse también del cardinal Bagnasco: Prólogo a la XLVI Semana Social de los católicos italianos, Reggio Emilia, 14 de octubre 2010; Intervención en el Fórum del mundo del trabajo, Todi, 17 de octubre de 2011.
[8] G. ANGELINI, L’aggiornamento: suggestioni e problemi di una formula fortunata, “Teologia” 3/2012, pp. 361-382.
[9] G. ROTA, Il Concilio Vaticano II e la Tradizione: i punti nodali di un dibattito, Ibd., pp. 415-449.
[10] BENEDICTO XVI, Caritas in veritate (2009), n. 12.
[11] BENEDICTO XVI, Discurso a la Curia Romana, 22 de diciembre de 2005. Véase el número del “Bollettino di Dottrina sociale della Chiesa” VIII (2012) 2 dedicado a “Vaticano II e Dottrina sociale della Chiesa. Nel 50mo anniversario dell’apertura del Concilio”. En particular: G. CREPALDI, E’ ancora valido il progetto di Leone XIII? Una applicazione dell’ermeneutica della riforma nella continuità, Ibd., pp. 65-68.
[12] BENEDICTO XVI, Discurso a la Curia Romana, 22 de diciembre de 2005. S. FONTANA, Dal Sillabo alla Dignitatis humanae. Rottura? Continuità? Riforma?, “Bollettino di Dottrina sociale della Chiesa” VIII (2012) 2, pp. 69-73.
[13] «Un Dios que no tenga poder es una contradicción en los términos» (J. RATZINGER, Natura e compito della teologia cit., p. 26). Expresándose por vía negativa, Caritas in veritate: «Cuando el Estado promueve, enseña, o incluso impone formas de ateísmo práctico, priva a sus ciudadanos de la fuerza moral y espiritual indispensable para comprometerse en el desarrollo humano integral» (BENEDICTO XVI, Caritas in veritate, n. 29). «Lejos de Dios, el hombre está inquieto y se hace frágil» (Ibd. n. 78). «No debemos perder a Dios de vista si queremos que la dignidad humana no desaparezca» (J. RATZINGER, L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture, Cantagalli, Siena 2005, p. 55); «Con el apagarse de la luz que proviene de Dios, la humanidad se ve afectada por la falta de orientación, cuyos efectos destructivos se ponen cada vez más de manifiesto» (BENEDICTO XVI, Carta a los obispos de la Iglesia Católica sobre la remisión de la excomunión de los cuatro obispos ordenados por Mons. Lefebvre, 10 de marzo de 2009).
[14] BENEDICTO XVI, Caritas in veritate, n. 56.
[15] BENEDICTO XVI, Discurso a un grupo de obispos norteamericanos en visita ad limina, 19 de enero de 2012.
[16] «Para la Iglesia, esta misión de verdad es irrenunciable. Su doctrina social es una dimensión singular de este anuncio» (BENEDICTO XVI, Caritas in veritate, n. 9).
[17] JUAN PABLO II, Centesimus annus, n. 55.
[18] La cuestión social es «un problema cuya solución aceptable sería verdaderamente nula si no se buscara bajo los auspicios de la religión y de la Iglesia» (LEÓN XIII, Rerum novarum, n. 12). Cien años después, Juan Pablo II retoma y confirma esta enseñanza: «Como entonces, hay que repetir que no existe verdadera solución para la “cuestión social” fuera del Evangelio» ( Centesimus annus, n. 5).
[19] «La adhesión a los valores del cristianismo no es sólo un elemento útil, sino indispensable para la construcción de una buena sociedad y un verdadero desarrollo humano integral» (BENEDICTO XVI, Caritas in veritate, n. 4).
[20] J. RATZINGER, Natura e compito della teologia cit., p. 24.
[21] Durante el reciente Sínodo sobre la Nueva Evangelización, el cardenal Turkson, presidente del Pontificio Consejo Justicia y Paz, ha expresado el deseo de que el próximo Sínodo sea dedicado a la “evangelización del orden social”, una propuesta positivamente sorprendente y sin oposición.
[22] Cf G. CREPALDI, II Cattolico in politica – Manuale per la ripresa, prefacio del cardenal Angelo Bagnasco, segunda edición, Cantagalli,
Siena 2012, pp. 77-84.
[23] Repetidas también en el Discurso a la Curia Romana con motivo de las felicitaciones de Navidad del 21 de diciembre del 2012: «Lo
que ella ha reconocido como valores fundamentales, constitutivos y no negociables de la existencia humana, lo debe defender con la
máxima claridad. Ha de hacer todo lo posible para crear una convicción que se pueda concretar después en acción política».
[24] BENEDICTO XVI, Caritas in veritate, n. 45.
[25] «Donde Dios está ausente —el Dios del rostro humano de Jesucristo— estos valores no se muestran con toda su fuerza, ni se produce
un consenso sobre ellos. No quiero decir que los no creyentes no puedan vivir una moralidad elevada y ejemplar; digo solamente que
una sociedad en la que Dios está ausente no encuentra el consenso necesario sobre los valores morales y la fuerza para vivir según la
pauta de estos valores, aun contra los propios intereses». (BENEDICTO XVI, Discurso en la Sesión Inaugural de la V Conferencia General
del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Santuario de Aparecida, 13 de mayo de 2007).
[26] «No hay, pues, más que un humanismo verdadero que se abre al Absoluto» (PAULO VI, Populorum progressio, n. 42). «La idea de que la ética pueda substituir de manera completamente autónoma, independiente de la doctrina de la fe, y pueda estar fundada sobre la base
de la sola razón se ha demostrado históricamente como un error preñado de consecuencias» (W. PANNENBERG, Fondamenti dell’etica.
Prospettive filosofico-teologiche, Queriniana, Brescia 1998, p. 146).
[27] S. FONTANA, Per una politica dei doveri dopo il fallimento della stagione dei diritti, Cantagalli, Siena 2006.
[28] J. RATZINGER, Natura e compito della teologia cit., p. 82.
[29] J. B. METZ, Sulla teologia del mondo, Queriniana, Brescia 1969, p. 144.
[30] BENEDICTO XVI, Carta a los obispos de la Iglesia Católica sobre la remisión de la excomunión de los cuatro obispos ordenados por Mons. Lefebvre, 10 de marzo de 2009
[31] K. LÖWITH, Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia, Katz, Buenos Aires 2007, p. 141
[32] Ibid., p. 106
[33] BENEDICTO XVI, Deus caritas est, n. 28.
[34] Cfr. sobre estos temas: G. CREPALDI, Laboratorio Trieste. La formazione dei cattolici all’impegno sociale e politico, Cantagalli, Siena 2012.
[35] J. RATZINGER-BENEDICTO XVI, L’elogio della coscienza. La verità interroga il cuore, Cantagalli, Siena 2009, p. 26.
[36] He desarrollado este tema de la espera y la vocación en S. FONTANA, Parola e comunità politica. Saggio su vocazione e attesa, Cantagalli, Siena 2010.
[37] J. RATZINGER , Introduzione al cristianesimo. Lezioni sul Simbolo apostolico, edición duodécima con un nuevo estudio introductorio, Queriniana, Brescia 2003, p. 41.
[38] J. RATZINGER, Natura e compito della teologia cit. p. 91.
[39] Esta es la clave de lectura más idónea para toda la encíclica Caritas in veritate. Véase especialmente el punto 34, dedicado “la sorprendente experiencia del don”. Cf G. CREPALDI, Introduzione all’enciclica Caritas in veritate, en Benedicto XVI, Caritas in veritate, Cantagalli, Siena 200.
[40] JUAN PABLO II, Centesimus annus, n. 25. Sobre el tema cfr Il peccato delle origini e il problema politico della modernità, en La persona al centro del Magistero sociale della Chiesa. Omaggio al Rev. Prof. Enrique Colom Costa, P. Requena y Martin Schlag eds., EDUSC, Roma 2011, pp. 115-132.

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Este artículo debe citarse, según el formato APA, de la siguiente manera: Fontana, Stefano (2017): “Nueva evangelización y Doctrina Social de la Iglesia: una puesta a punto”. En Boletín de Doctrina Social de la Iglesia, año 10, n° 20, pp. 15-19. Arequipa, Perú: Centro de Pensamiento Social Católico de la Universidad Católica San Pablo y Observatorio Internacional Card. Van Thuân. Disponible en el sitio web: http://ucsp.edu.pe/cpsc/nueva-evangelizacion-y-doctrina-social-de-la-iglesia-una-puesta-a-punto/