Mons. Giampaolo Crepaldi (1)

​La presencia de una inspiración tomista en el Compendio de la Doctrina social de la Iglesia es amplia y consistente. Sin embargo, para hablar de ella quisiera ir por partes. El Compendio es un importante instrumento de la Doctrina social de la Iglesia —querido por el Beato Juan Pablo II y secundado por los Cardenales Van Thuân y Martino en sus roles de presidentes del Consejo Pontificio Justicia y Paz— a la cual se pone a su servicio con el objetivo de presentar de modo orgánico sus enseñanzas, favorecer el conocimiento y la inserción práctica en la vida pastoral, social, económica y política. El Compendio es un instrumento de la Doctrina social de la Iglesia. Esto no significa que sea simplemente compilatorio, dado que la organización sistemática de los contenidos de un cuerpo doctrinal no es nunca solamente técnica o mecánica, ni tampoco quiere decir que sea meramente repetitivo, en cuanto el Compendio también afronta temas que en su tiempo eran novedosos y que luego se desarrollarían en la encíclica Caritas in veritate de Benedicto XVI. Aun con estas características sigue siendo un instrumento con el cual se aborda el tema de la Doctrina social de la Iglesia en el paso al Tercer milenio de la era cristiana para transmitir a la Iglesia del futuro un corpus doctrinal rico y articulado.

Es así evidente que el Compendio da luces importantes desde la Doctrina social de la Iglesia, y esto viene al caso también en relación a nuestro tema, es decir la presencia en él del pensamiento filosófico y teológico de Santo Tomás de Aquino. Por ello es necesario regresar, aunque sea brevemente, al origen de la Doctrina social de la Iglesia, que algunas veces es llamada “moderna” —expresión esta sobre la cual haré en seguida alguna observación—, es decir regresar a la Rerum novarum de León XIII. Anticipo las dos preguntas a las que intentaré dar respuesta: ¿cuál fue la importancia de Santo Tomás para la Rerum novarum? ¿Cuál es la importancia de Santo Tomás para la Doctrina social de la Iglesia? Considero que luego de haber respondido a estas preguntas podremos plantearnos una tercera, vinculada a nuestro tema: ¿cuál es la importancia de Santo Tomás para el Compendio de la Doctrina social de la Iglesia?

La relación entre Santo Tomás y la Rerum novarum

Por lo que respecta a la Rerum novarum, quisiera limitarme aquí a dos simples observaciones. En muchos lugares se ha intentado no solo distinguir sino también separar la Rerum novarum de las otras encíclicas de León XIII. El motivo sería el siguiente: mientras que en sus otras encíclicas León XIII se habría quedado vinculado a una cierta mentalidad “intransigente”, en la Rerum novarum se habría abierto a las cosas nuevas de la modernidad. Esta interpretación, naturalmente, también se refiere a la relación con la Aeterni Patris, con la cual, en 1879, el Pontífice volvió a proponer la autoridad filosófica y doctrinal del Aquinate y lo señaló como modelo indiscutible para los seminarios y las escuelas católicas. También en cuando a la Aeterni Patris, y quizá especialmente en relación a ella, la Rerum novarum constituiría así una separación e incluso casi un distanciamiento. Es decir, un distanciamiento de Santo Tomás.

Esta visión de las cosas es muy problemática y no puede ser aceptada. Como oportunamente recordaba Augusto del Noce —y después de él no me parece que este asunto haya sido retomado con la importancia debida—, el mismo León XIII había señalado el orden lógico y orgánico en el cual debían ser leídas sus principales encíclicas(2). El orden sugerido por el gran Pontífice al final de su vida era el siguiente: Aeterni Patris (1879); Libertas praestantissimum (1888); Arcanum divinae sapientiae (1880), sobre el matrimonio cristiano; Humanum genus (1884), sobre la masonería; Diuturnum (1881), sobre el gobierno civil; Immortale Dei (1885), sobre la constitución cristiana de los estados; Quod apostolici muneris (1878), sobre el socialismo; Rerum novarum (1891); Sapientiae christianae (1890), sobre el cristiano en la ciudad. También era una sugerencia implícita para publicarlas en este orden, aunque fue seguida solo una vez en América, como refiere Del Noce, y luego no ha sido retomada. Confieso que no me disgustaría que hoy lo recuperase algún editor. Si el Pontífice indicó el orden de sus principales encíclicas quiso decir dos cosas: que él consideraba a sus encíclicas como un todo sistemático dentro del cual no se podrían introducir separaciones; y que le confería a este todo un propósito unitario. Y aquí me permito agregar la observación crítica que anticipé más arriba.

Señalé que la Rerum novarum es, a menudo, propuesta como la primera encíclica de la “modernidad”. Esto se afirma en dos sentidos. Habría sido la primera encíclica luego de que, con la modernidad, se separase la política de la religión. La primera encíclica de una fase histórica de secularización. Un segundo significado se usa sobre todo para sostener que en la Rerum novarum se podría identificar no solo una apertura sustancial, sino incluso una aceptación de la modernidad, que antes no se daba ni en las encíclicas de Pío IX, ni en las mismas encíclicas de León XIII. Por lo tanto, sería la primera encíclica de una secularización aceptada. A mi modo de ver las cosas, esta visión de la Rerum novarum no es correcta, no corresponde al diseño de León XIII y no es ni siquiera útil —es más, genera confusión— para comprender el desarrollo posterior de la Doctrina social de la Iglesia.

El inicio del texto de la Rerum novarum, como claramente se puede notar pero como muy frecuentemente también se olvida, distorsionando el sentido del título, no suena como una feliz apertura a las cosas nuevas, sino como la reprobación por el insensato seguimiento de las cosas nuevas que desde el plano político había descendido en aquel tiempo al terreno social y económico. Resulta claro, por tanto, que León XIII se ponía a sí mismo en continuidad con Pío IX para indicar que el mismo proceso que en décadas precedentes había caracterizado el distanciamiento de la política del fundamento religioso, se había propagado luego a la sociedad civil y a la economía, alejándolas a ellas también de la religión cristiana. En la Rerum novarum no se percibe una aceptación de la secularización violenta operada por cierta modernidad, sino la necesidad de dar una respuesta: esta respuesta es la Doctrina social de la Iglesia, es decir la declaración es una “carta de ciudadanía” de la Iglesia en la sociedad —como diría cien años después Juan Pablo II en la Centesimus annus(3)—, con la convicción de que no existe solución para la cuestión social fuera del Evangelio.

El instrumento de este proyecto debía ser la Doctrina social de la Iglesia —por lo tanto, la Rerum novarum— pero dentro del marco de las otras encíclicas leoninas, y sobre todo de aquellas que él señalaba como las más importantes y a las que incluso dio un orden lógico.

Creo que fuera de un marco similar a este, no se puede captar en su profundidad el nexo entre Santo Tomás de Aquino y la Rerum novarum, y la Doctrina social de la Iglesia, dado que en ese marco el primer lugar lo ocupa la Aeterni Patris, que se vuelve así el punto de referencia obligatorio para la Rerum novarum y para toda la Doctrina social de la Iglesia.

Santo Tomás y la Doctrina social de la Iglesia

Hemos dado así respuesta a la primera pregunta. Proseguiremos con la segunda: ¿cuál es la relación entre Santo Tomás y la Doctrina social de la Iglesia?

Augusto Del Noce, en el texto que hemos examinado, hace dos afirmaciones que comparto plenamente. Él dice que León XIII fue «el filósofo cristiano más grande del siglo XIX»(4) en cuanto sostuvo que «de hecho, la fe presupone en sí una metafísica, que no puede evadir la fe al momento en que se hace explícita»(5). En estas dos frases se encuentra toda la importancia de Santo Tomás para la Doctrina social de la Iglesia.

Cuando León XIII escribe la Aeterni Patris, la escena cultural, académica y educativa estaba dominada por el Positivismo acogido como religión civil de los nuevos Estados liberales. Eso significa asumir como religión civil la separación entre razón y fe y excluir a la religión del ámbito público. Esto se logra negando que en la fe radique implícita una metafísica, es decir un orden ontológico y, de ahí un orden social y político. En este caso la fe asume solo una importancia individual y sentimental, y el dogma deja de tener una dimensión ontológica. Durante todo el Ochocientos la batalla se libró en el terreno de la política. Ahora, la revolución industrial y las nuevas ideologías la ubicaban en el terreno de la sociedad civil. Pío IX(6) contrapuso el dogma de la Inmaculada concepción al pecado de la modernidad liberal, que consistía precisamente en dejar de percibir en la fe una metafísica implícita y, por lo tanto, en la pretensión de construir la historia política sin ninguna referencia al Creador. Era preciso decidir si aceptar o no la secularización como irreversible, ya que esta era la propuesta del Positivismo. León XIII no aceptó esta irreversibilidad y así, la invocación a Santo Tomás y la redacción de la Rerum novarum, se vuelven dos aspectos de un mismo proyecto. Desde aquel instante, la referencia a Santo Tomás representa para la Doctrina social de la Iglesia la referencia a la correcta relación entre fe y razón, entre gracia y naturaleza y, por consiguiente, al recto vínculo entre religión y política. Es cierto que, tiempo después, la referencia a Santo Tomás se debilitó, aunque permaneció siendo el teólogo más citado en todas las encíclicas sociales y en el mismo Concilio, como es cierto también que la Iglesia no se puede confiar únicamente a un solo sistema filosófico. Sin embargo, la fuerza teórica con la cual Santo Tomás plantea y resuelve el problema no parece tener parangón alguno, sino más bien aportes complementarios oportunos.

La Doctrina social de la Iglesia tiene extrema necesidad de una configuración correcta del vínculo entre fe y razón, porque ella, como dice la Deus caritas est de Benedicto XVI, se ubica precisamente en el punto de encuentro entre fe y razón. Ahora bien, Santo Tomás tiene el mérito de ofrecer una visión perfectamente ortodoxa de la cuestión, de tal manera que, por un lado, resulta asegurada la legítima autonomía de la política y, por otro, la superioridad real de la religión.

El gran filósofo tomista Étienne Gilson se planteaba la gran interrogante: «Puede haber una Iglesia sin que exista unidad política sobre la tierra; pero, ¿puede haber unidad política de la tierra sin que exista el reconocimiento, por parte del orden temporal, de la autoridad directa del orden espiritual, no solamente en el ámbito moral, sino también en el ámbito político?». Gilson respondía con Santo Tomás de Aquino: «En materia espiritual conviene obedecer al Papa, en materia temporal es mejor obedecer al príncipe, pero mejor aún al papa, que se ubica en el vértice de los dos órdenes». Según Gilson, esto quiere decir que para Santo Tomás «el orden espiritual no está subordinado al orden temporal. El príncipe, que tiene la autoridad sobre lo temporal, no tiene, por lo tanto, ninguna autoridad sobre el campo espiritual; pero lo temporal está subordinado a lo espiritual. Por lo tanto, el Papa, que tiene la autoridad sobre lo espiritual, tiene también la autoridad sobre lo temporal, en la misma medida en que este depende de lo espiritual. La fórmula es simple, y basta aplicarla para constatar cómo esta implica un significado preciso. El Papa no es el soberano político de ningún pueblo sobre la tierra, pero tiene la autoridad soberana sobre el modo en que todos los pueblos llevan a cabo su política»(7). El motivo último y de orden teológico-metafísico es el siguiente: «La naturaleza informada por la gracia es más perfectamente naturaleza»(8). En esta afirmación, que enseña Santo Tomás, está el origen de la Doctrina social de la Iglesia, algo que es posible solamente si en la fe yace implícita una metafísica, y sin que se deba salir de ella para explicitarla.

A la modernidad se la puede entender de muchas maneras y no es justo meter todo en el mismo saco, pero creo que es difícil no reconocer que en las bases de la modernidad radical se encuentra, como señalaba Del Noce, la negación del pecado original, es decir la exclusión de la gracia de la historia como si fuera algo irrelevante para la vida humana. El pecado original tiene una dimensión ontológica: es la negación de que en la fe esté implícita una metafísica, es decir que nuestra vida no deba responder a un orden establecido por el Creador, sino que la podamos construir por nuestra propia cuenta. De aquí el carácter antirreligioso de la modernidad radical, que León XIII tenía delante y a la cual se enfrentaba con el Aquinate y la Doctrina social de la Iglesia, sin tenerlos separados sino más bien unidos en una contrapropuesta de salvación no solo de la religión sino también de la política, no solo de la gracia sino también de la naturaleza, porque como dice la Gaudium et spes, «la criatura sin el Creador desaparece» (n. 36).

Santo Tomás y el Compendio

Ahora estamos en capacidad de responder a la tercera pregunta, ya que hemos recorrido todas las premisas.

Antes de ello, un dato concreto, aunque no solamente: Santo Tomás es citado veintiséis veces en el texto del Compendio, más que cualquier otro teólogo. Agustín es citado dos veces. A San Juan Crisóstomo, el más citado después de Santo Tomás, se le hacen solo tres referencias.

Las referencias del Compendio al Aquinate se hacen con respecto a la apertura del hombre a la trascendencia en cuanto abierto a todo el ser, a la necesidad de la autoridad, a la ley natural, a la justicia, al bien común, a la familia, a la caridad, a la virtud de la prudencia y a la legítima resistencia ante el poder injusto. Se puede decir que la estructura del discurso de la Doctrina social de la Iglesia se construyó utilizando el pensamiento del Doctor Angélico.

También es necesario tener presente que el Compendio entretejió numerosos pasajes del Magisterio social, muchos de los cuales presuponen a Santo Tomás y le hacen referencias. Hay, entonces, una relación directa del texto del Compendio con el pensamiento de Santo Tomás de Aquino, la cual se verifica en las referencias específicas que se hacen a algunos pasajes de sus obras, pero hay también una relación indirecta ya que el cuerpo entero de documentos sociales, de los cuales el Compendio es justamente un compendio, presupone su pensamiento. Piénsese por ejemplo en lo mucho que el Compendio cita los documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe, muchos de los cuales, a su vez, utilizan nociones tomistas; o las numerosas referencias al Catecismo de la Iglesia Católica que de igual forma, como se puede verificar, se apoya frecuentemente en Santo Tomás. Piénsense finalmente en encíclicas como la Fides et ratio o la Evangelium vitae que el Compendio utiliza, y que al hacerlo utiliza también su inspiración tomista.

Sin embargo, soy de la opinión que, no obstante esta presencia amplia, directa e indirecta de Santo Tomás en el texto del Compendio, la influencia de su pensamiento en él se ha de atribuir sobre todo al marco de la relación entre fe y razón, de lo cual hablé anteriormente en referencia a León XIII, a la Aeterni Patris y la Rerum novarum. Este marco está vinculado al corazón mismo de la relación entre Iglesia y mundo en el cuadro de la visión teológica de la caída original, de la historia de la Salvación en Cristo y de la recapitulación escatológica de todas las cosas en Él al final de los tiempos. La Doctrina social de la Iglesia hace parte de este cuadro, ya que pertenece a la misión de la Iglesia, y fuera de tal cuadro se vuelve solamente un humanismo social. Pues bien, una visión así no puede prescindir de una gramática metafísica. Santo Tomás es el Doctor Communis ya sea porque impartió grandes enseñanzas específicas, pero sobre todo porque ha dado un sistema metafísico imperecedero. A mi parecer, uno de los motivos por los cuales por un tiempo fue abandonada la Doctrina social de la Iglesia, fue la crisis de la metafísica. Y también estoy convencido de que una de las condiciones para retomarla es la recuperación de la metafísica, sin la cual sus principales enseñanzas quedan debilitadas. De aquí la importancia de Santo Tomás.

Y me atrevería a decir algo más: la recuperación de la importancia de Santo Tomás en el Compendio, en unión con el programa de León XIII, puede ser un modo de dar cuenta de la continuidad entre la Doctrina de la Iglesia preconciliar y la postconciliar. Aquí se abre un terreno aún por afrontar de modo sistemático. Benedicto XVI, el 22 de diciembre de 2005, para contraponer a una lectura del Concilio como “ruptura”, utilizó otra lectura como “reforma en la continuidad”. Es evidente que esto es válido también para la Doctrina social de la Iglesia. La Caritas in veritate, por lo demás, afirma que «algunas subdivisiones abstractas de la doctrina social de la Iglesia, que aplican a las enseñanzas sociales pontificias categorías extrañas a ella, no contribuyen a clarificarla. No hay dos tipos de doctrina social, una preconciliar y otra postconciliar, diferentes entre sí, sino una única enseñanza, coherente y al mismo tiempo siempre nueva»(9). No creo que el programa que León XIII quiso señalar a través de la sucesión sistemática de sus nueve encíclicas principales esté superado hoy en día. Bastaría solamente compararlo con el programa de Benedicto XVI para darse cuenta de ello.

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(1) Discurso impartido el 1º de julio de 2012 en la Pontificia Academia de las Ciencias Sociales, Ciudad del Vaticano.
(2) A. Del Noce, Fede e filosofia secondo Étienne Gilson, en Id., Pensiero della Chiesa e filosofia contemporanea. Leone XIII, Paolo VI, Giovanni Paolo II, a cargo de L. Santorsola, Ediziones Studium, Roma 2005, pp. 75-83. El estudio se publicó originalmente en 1982.
(3) Juan Pablo II, Carta encíclica Centesimus annus (1991), n. 5.
(4) A. Del Noce, Fede e filosofia secondo Étienne Gilson, cit., p. 76.
(5) Ibidem, p. 81.
(6) R. De Mattei, Pio IX e la rivoluzione italiana, Cantagalli, Siena 2012.
(7) É. Gilson, Le metamorfosi della città di Dio, a cargo di M. Borghesi, Cantagalli, Siena 2010.
(8) Ibidem, p. 183.
(9) Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in veritate, n. 12.

 


“Este artículo es reproducido por el Centro de Pensamiento Social Católico atendiendo el convenio de colaboración institucional entre la Universidad Católica San Pablo y el Observatorio Internacional Cardenal Van Thuân sobre la Doctrina Social de la Iglesia.”